PAPER SUBMITTED TO International Journal of Sino-Western Studies《國學與西學》
TITLE: 評價李銀河的性倫理
(An Evaluation of Lin Yinhe’s Sexual Ethics)
AUTHOR: KAI-MAN KWAN; YUI-HO LAM

Kai-man Kwan
Department of Religion and Philosophy
Hong Kong Baptist University
224 Waterloo Road
Kowloon
Hong Kong
Tel: (852) 34117291
Fax: (852) 34117379
e-mail: kmkwan@hkbu.edu.hk

Kai-man Kwan (關啟文) received his D. Phil. from the University of Oxford. He is a professor of the Department of Religion and Philosophy, Hong Kong Baptist University. His current research interests include religious experience, philosophy of science, philosophy of religion, epistemology, political philosophy and ethics.

論文摘要：
在最近幾十年，中國的傳統性倫理和婚姻制度飽受衝擊，一場性革命正在中國社會各個層面發生，而性解放的意識形態也在迅速傳播，在這過程中一些中國知識分子扮演推波助瀾的角色，特別是李銀河。本文會先勾劃李銀河的性解放意識形態，然後提出七個判別不同性倫理的標準，再應用這些標準去評價李銀河的性解放思想是否合理。

Abstract：
During the recent decades, the traditional sexual ethics and marriage in China have been thoroughly challenged as the result of sexual revolution which is happening in various parts of the Chinese society. The ideology of sexual liberation is also rapidly spreading among the people. Many Chinese intellectuals, especially Lin Yinhe, are actively promoting sexual liberation. In this essay, I will first outline Lin Yinhe’s ideology of sexual liberation. Then I will propose seven criteria which can be used to evaluate different systems of sexual ethics. I will apply these criteria to evaluate whether Lin Yinhe’s ideology of sexual liberation is reasonable.

關鍵詞：性革命；性解放意識形態；李銀河；當代中國社會；倫理判準。

Key words: sexual revolution; ideology of sexual liberation; Lin Yinhe; contemporary Chinese society; ethical criteria.

評價李銀河的性倫理
關啟文，林睿豪

中國的性革命：由性開放到價值的顛倒[1]

中國的性倫理和家庭的變革是一個複雜的故事，經歷過封建禮教的塑造（或枷鎖？），民國時代的初步解放導致自由戀愛的引入，但後來又經歷革命的洗禮，到最近改革開放又帶來新的衝擊──面對由西方引入的性革命。在這次性革命裡，性的快樂屬性被無限放大，感情或金錢在性愛中，將變得無關緊要，而在這一波新的性革命浪潮中，最高指導理論就是「身體是我的，我有處理自己身體的權利」。一些「性革命小將」甚至宣稱，「性是人類基本權利，就像吃了一個饅頭不飽，又接著再吃一個一樣，沒有什麼不正常」。這些概念也反映在行為上：例如廣州媒體曾報道的「性放縱群體」，在那個隱蔽的群體中，大家都相熟，他們在舞廳或酒吧相聚，只要找到一點感覺，彼此就可放任自己身體出軌。他們的共識是：只做愛不相愛，或先做愛再相愛。[2]

在2007年，「《北京日報》…公佈了“2005-2006中國公民道德狀況調查”結果。… 調查數據顯示，僅有15.26%的人認為，婚前性行為不道德，要“堅決反對”；12.77%的人雖認為婚前性行為不道德，但可以“理解”；32.68%的人則認為，只要真心相愛，婚前性行為無需指責；還有28.83%的人把婚前性行為劃入了“個人隱私”的領域。這表明，婚前性行為得到大多數人的認可和寬容。… 20歲至29歲之間的年輕人對婚前性行為持“堅決反對”的僅占6.99%，也就是說絕大多數年輕人認可婚前性行為。」[3]

有些人認為婚前性行為的開放不會影響對婚姻的尊重和重視，因為前者只牽涉未有義務的單身人士，而後者則牽涉對配偶的責任，但這只是一廂情願的想法。同一個研究發現：「幾年前還受到社會普遍譴責和歧視的婚外戀行為，如今也得到更多人的寬容和理解… 雖然仍有接近一半的人認為婚外戀“是一種不道德行為，堅決反對”；但也有26.35%的人給予了“理解”；還有15.07%的人把婚外戀劃屬於“個人隱私”，認為不應“受到道德的譴責”，更有極少數人持“認同”態度。總體說來，認可和寬容婚外戀的受訪者超過三分之一。」[4]當一些人對這些發展表達憂心時，一些所謂性學家卻表示積極肯定的態度：「“2006年，約1/4的中國成年男女曾跟不只一人發生過性行為。”7月6日，中國人民大學性社會學研究所所長潘綏銘教授接受《生命時報》記者採訪時，再次“語出驚人”地宣佈：“中國的性革命已基本成功。”」[5]

價值的顛倒
性革命的發展通常有幾個階段，首先是傳統標準的失落，但人們還不會公然反叛那些標準，接著會發生價值的顛倒，即是說人們不單不遵守傳統標準，還會唾棄和攻擊那些標準，還把以往視為惡的行為視作「先進」的象徵。這在中國也開始發生了，「高中生張子謙直言… 如果20歲了還沒有發生過性關係，別人才會覺得不正常。據媒體報道，現在大部分青少年都覺得，有性經驗是一種很有面子的行為，甚至以自己同時擁有多個性伴侶或者多次一夜情經驗而自豪，在朋友圈子裏炫耀。」[6]

此外，「上海家喻戶曉的明星調解員柏阿姨，因在電視節目中告誡所有生活在上海的未婚女青年要自尊自愛、不要過度放縱，強調：「貞操是女孩 給婆家最貴重的陪嫁！」」她很有誠意，卻慘淡收場：「許多自稱「非處」的女人紛紛在網上發帖抨擊柏萬青的言論：「對性的約束是對人性的禁錮，是非人道的。」「你管人家結不結婚，兩心相悅是自己的事，用不著別人說三道四」「改革開放都多少年了，還談貞操，你剛出土呀？」」[7]反而「部分男網民則認同柏的說法： 「太需要衛道了！」」無論如何，現在看來做了壞事的是柏阿姨！

為何出現這種標準的顛倒呢？我相信知識分子的推波助瀾扮演重要的角色，他／她們擁抱性解放意識形態，例如根據情慾自主觀或自由主義性愛觀或激進女性主義，會顛覆傳統的性道德，並認為罪大惡極的不是通姦者、妓女等，而是反對通姦和賣淫的人，因為他們是在歧視性小眾，把污名加諸他／她們身上，並剝奪他／她們的人權和壓逼他／她們！他們的論述使性解放的行為顯得「合理」和「先進」。例如中國近期就出了一個「遞套教授」，他就是華中師大性學副教授彭曉輝，「去年5月10日，他在南京師範大學的一次性學講座中，因拋出「遭遇性侵犯的女性應主動遞上避孕套」的言論，引來網絡一片罵聲，被網友封為「遞套教授」、「叫獸」。而如今，彭曉輝更是將自己的課堂從三尺講台，延伸到了微博和博客，在7大網站開設微博性學講堂，並獲得數十萬粉絲的關注。… 從探討小三問題的根源，到否定婚前守貞觀念，再到宣導男女平等觀念，話題囊括眾多。」[8]當然，在這群知識分子中，最引人矚目的是李銀河教授。

李銀河性解放思想簡介

李銀河是中國第一位研究性的女性社會學家，她多年致力推動性解放，在中國掀起了一場性道德的風暴，例如她在一次南京的講座中，就毫不諱言地拋出一夜情「道德上也完全無問題」論、「開淫亂派對不違法」，甚至「亂倫有理」的激烈觀點。[9] 按她自己的說法，「我就是想搞清楚：我們中國人為甚麼在性的問題上會如此扭曲、如此的變態、如此的壓抑。」[10] 她不僅搞清楚了，更成了中國首屈一指的性學家；[11] 並在中國提倡她的性解放思想，並推動中國關於性的法律方面的改革。

1. 性解放思想的任務：自舊有不合理的性規範下得到解放
舊有性規範的不合理性在那裡呢？李銀河指出兩方面：一、對性過份的壓抑導致性的扭曲；二、男權制社會對女性的壓迫，造成兩性間的不平等。第一方面，李銀河指，中國古代的性規範基本上對性持有相對肯定的態度，因為以男女交合之道乃天地交合的微觀反映，而其結果就是生命的孕育。但這種態度至宋明以後卻向著禁慾與反性的方向發展，以性為恥，[12]以致向著禁慾的方向發展。[13]再者，被壓抑的人反過來壓抑他人。[14]對性的否定的內化，也導致了性的無知。

第二方面，男權制社會對女性的壓迫。李銀河指出在傳統男權制社會[15] 對女性的統治及壓迫下，導致兩性的不平等，並女性的客體化等。女性在此種社會下被邊緣化。[16] 客體化的最佳例子莫過於在性關係之中，女性的美麗總是被描繪為滿足男性慾望的存在，彷彿只有男性才是性關係中的主體，而女性卻被非人化，只淪為滿足男性性慾的性對象（Sexual Object）。[17]

李銀河認為性會因應不同的人群在不同的時空、文化、社會下有不同的意義，並由此而產生出存在巨大差異的性規範；因此，性規範非固定不可改變的，亦非「自然而然」的，有其局部性與可塑性。她的努力，是要「性的規範向有利於人性自由的方面轉變，而不是相反。」[18]

2. 性的多元化
傳統的性規範將性及性別劃分等級：由於傳統的性觀念以為性的最終功能是生育，將生育與性掛鉤，以這種性行為能達致生育、具有生理基礎為由而推許異性戀插入式的陰莖陰道交；並將異性戀的、婚內的、以生育為目的的性定義為「自然的、合理的、美好的、道德的」，而與此之外的性行為則被打上「病態的、不道德的、醜陋的」等的標籤，由此導致性觀念上獨尊異性戀、性行為上推許異性戀插入式性行為的一元化論調。[19] 而在性別的觀念上，存有男－女二性的二分劃分，這鞏固異性戀為「常態」的基礎，因而對同性戀或性少數等造成了壓迫。在生理決定論的基礎上，男－女二性的劃分又鞏固了男權制的統治，對女性在各方面造成了壓迫。[20]

因此，性解放要打破以上性規範，倡導性的多元化，認為人有按各自的性慾來表達的權利（性權利）──而且人的性慾可以是多元的，性的實踐亦具有無限的可塑性。

3. 性解放的理論基礎
3.1 社會建構論
人類的性不能只由生理學的意義來理解，乃是由社會與歷史建構的，文化與社會環境對性造成的影響、塑造與規範是主要的。[21]易性者或易裝者的存在證明了生理性別不一定與社會性別一一對應。[22]社會性別因此是社會的建構，是社會和符號的創造物。

3.2 性的壓抑理論
當人們的性活動受到來自法律、道德傳統、文化習俗的內在與外在的制約，就構成了性的壓抑。弗洛依德是最早提出「性壓抑」觀點的人，但他卻某程度維護性壓抑的合理性──為了創造文明，這種「文明的不滿」是難以避免的（參他的書Civilization and Its Discontents）。然而，李銀河同意馬爾庫塞所言，即在今日生存壓力已不再成為問題、社會相對富裕、文明得到發展的階段下，性的壓抑亦應得到相應的解放。今天一切所謂「越軌的」與「變態的」的性行為──如同性戀、虐戀等就是依據快樂原則，來對昔日被奉為正常的異性戀霸權及生殖器性行為霸權作出反抗。

3.3 性的民主化理論
性的民主化理論的主旨，就是反對傳統性規範對性所作出的劃分等級論調。一位理論家羅賓提出疑問，性價值的等級化與種族主義或宗教沙文主義的意識形態在運作上有何分別呢？它們同樣高舉自己所認同的價值，將美德加諸於統治階層，郤把下層的群體標籤為邪惡，從而將性多數的幸運與性少數的厄運合理化了。有見及此，性的民主化的理論家吉登斯(Anthony Giddens)就提出將民主原則應用在人與人之間的親密關係之中，而威克斯(Jeffrey Weeks)就提出對性革命貢獻甚大的性公民權（sexual citizenship）與性公民（the sexual citizen）的概念。

威克斯認為，性如同吃飯一樣，應該被視為公民權利的一種。（記得前面提過「性愛如饅頭」的觀點嗎？）每個人都應擁有性權利，故而不論那個人的性傾向或性行為多麼怪異與反傳統，但若性是公民權的一種，那未他的權利同樣應該受到憲法的保護及尊重。而性公民權包括以下三種權利：性活動的實踐、性身份與性的關係的權利。任何人──富人、窮人、黑人、白人、同性戀者、異性戀者等都可以是性公民，重要的是其性主體性受到世界的重視與尊重。李氏指若將民主原則應用在個人領域，則我們應該在不傷害人的前提下將自由選擇最大化，接納、尊重各人不同的自我實現、生活方式和性的不同實踐。

3.4 酷兒理論
酷兒是“queer”的音譯，原意有「怪異」之意，乃係西方主流文化用以對同性戀的貶義稱呼，卻為性激進派所借用來概括他們的理論，當中實有極大的反諷意味。「酷兒」這一概念所指乃是文化中所有非異性戀（nonstraight）的表達方式，乃是對應所有在性傾向方面與主流文化及佔統治地位的社會性或性別規範不同的人，其範疇包括了同性戀、雙性戀及其他性少數，而這些人以「酷兒」來概括自己的立場。

「酷兒」意味著的將是不斷的抗拒被同化，尋求創新發明，帶領社會走向更多元化的存在模式。[23] 酷兒理論在性別身份的問題上反本質主義，要破壞一切固定不變的分類，倡導性別非固定性的觀念。酷兒理論深受李氏接納，也因此李氏在性別問題上提倡男女不分的觀點。性身份與性慾望都不再有固定的框架，性主體乃是由自己不斷去賦予新形式的行為建構而成的。

3.5 性解放的圖畫
首先，性的實踐所依據的就是快樂原則，其界限即是以不傷害人的情況下為前提。李銀河指出：「性只不過就是一個快樂問題，是人們在短暫的生命當中的一種遊戲而已。」[24] 因此，「所有的性行為都是平等的。」[25] 性實踐所需要考慮的不應是道德問題，而只是防病問題。任何的性實踐都應被接納，並得到制度的保障，包括群交、亂倫、換偶、同性戀。[26]至於色情品與賣淫，則更加沒有問題了。

4. 從性解放角度批判中國當代性法律
李銀河指可依有無受害者來區分中國當代的性法律，而她認為有受害者的性法律問題異議不大，而她所關注並批判的主要是無受害者的性法律。(這只是追隨西方自由主義一貫反對victimless crime的觀點。）她的分析主要建基於福柯的原則：性在任何情況下都不應成為立法規管的對象。有兩個領域需要特別關注，即強姦及涉及兒童的性行為。

在強姦方面，李銀河認為當今性法律的主要問題是太過重視性的意義。按福柯的原則，任何關乎性的罪行都不應被視為懲戒的對象，因各人都有各人的性權利。故而，面對強迫性行為，量刑的基礎純粹是暴力的使用，即對人身的侵犯而不在於性行為本身。縱使說性器官的重要性等同頭部，那未關乎性的器官的侵犯頂多等同對頭部的侵犯。何況性器官的重要性絕不如頭部，頭部可以威脅我們的生命，性器官卻不然。所以，一些強姦犯被判死刑，但擊打別人頭部的犯人卻未必判死刑，從以上觀點看實在是不合理的，因為太過重視性的意義，並視性在身體中比其他器官（如頭部）更重要。[27]

而在涉及兒童的性行為方面，李銀河與福柯一樣，都贊同廢除「自願年齡線」(age of consent)，因為我們必須尊重兒童作為性主體的權利。若說與兒童發生性行為的案件中有受害者，那僅有一種情況，就是在兒童非自願下被強迫發生性行為，但那是強姦。[28]

最後，關乎淫穢物品業與賣淫業，以及聚眾淫亂（即西方的「性派對」、「換偶活動」），李銀河認為道德問題不應屬於立法規管的範疇，所以，這些行為都不應受到法律的制裁。[29]　試圖以法律來刑罰公民的不道德行為，是立法上的清高主義，一位公民應有選擇自己道德標準的權利。[30]她如此總結她對中國當代性法律的批判及建議：「性不關法律的事。道德不關法律的事。這就是我們改革中國現行有關性的法律的最終目標和最高境界。」[31]

聽完李銀河的思想，可能不少人會感到無懈可擊，事實上我感到詫異，雖然李氏的思想如此「極端」，但認真和理性地批判她的聲音很少。然而我認為這只顯示我們（特別是知識分子） 今天受到強勢的西方文化影響，不自覺就把自由主義和其衍生的自由性愛觀等思想視作金科玉律，甚或絕對真理，所以根本沒有對它們作出批判性反思。其實當我們理性地反思李氏的性解放思想，便會發現其前設根本不能證實，而其倫理觀點也可從很多角度提出批判。以下就是一個嘗試。

評價李銀河的性解放思想

李氏的前設並非絕對真理
首先，我們要指出李氏的性解放思想並非絕對真理。讓我們檢視李銀河的前設：她的性解放思想基本上是從「人的性權」和「性行為無分高下」這兩個前設推演出來的，但這兩個前設對嗎？她有為它們提出理性的證明嗎？沒有，這兩個前設都有規範性內容，根本不能由經驗科學推論出來，她只是把這兩個思想當作真理般到處宣揚而已。有時她好像以事實上的性多元去論證「性多元論」，但這樣做卻是混淆了描述的（Descriptive）與規範的（Normative）兩個領域，並將描述性的事實變為規範性的原則。例如她指出「人類的性慾是多樣的，而不是單一的，許多不同的生活方式都可以是好的，每一個人和所有的人的生活方式都可以是好的」[32]；所以「反對對性活動的分類定型是自由對禁制的一個反叛，它反對將性行為正規化、日常生活化，分類加以控制或者禁制。」[33]

不錯，性關係的多元是今日社會一個不爭的事實，但是李銀河將多元的事實變作一種一元和絕對的規範，堅稱我們不應對任何的性行為、性關係作出批判，因為它們都沒有道德上的對與錯之分，這卻犯了推論的謬誤。很簡單，人類對暴力的態度和實踐也是多元的，難道可以由此推斷有關暴力的規範都是相對的嗎？難道可以因此說「任意的暴力行為」與「和平主義」完全沒有道德上的對與錯或高低之分嗎？[34]當然，以上這點頂多指出李氏思想不一定對，但還未能證明她的思想很可能錯或有很多缺陷，要進一步支持後者的觀點，我在下面提出七大判準，並依次用這些標準評價李銀河的思想。

七個評價標準(seven criteria: C1-C7)
首先，李氏的性解放思想作為一個性倫理的理論系統，則系統自身的圓融性（Internal Coherence），並該系統與其他層面有一定基礎的價值相融性是須要優先考慮的。所以，我們先提出以下兩個判準：
C1. 李銀河的性解放思想能否自圓其說？
C2. 它能否與其他層面有一定基礎的價值相融？
C1只是理性要求，因為自相矛盾的系統必定包含錯誤。而C2考慮到我們在性領域以外一些有獨立基礎的價值判斷（如應尊重人的尊嚴），當我們一些價值觀與這些價值觀衝突時，前者不一定錯，但若武斷肯定前者正確（又沒有證明），就有必要拋棄後者，這最少是一種不菲的代價。

其次，去作出一個道德判斷，當中最少涉及三個重要因素：其一、能掌握到與這個判斷相關的所有事實；二、能夠分辨到作這個判斷時須要參考的道德規範；三、可以依從一個正確的世界觀來作抉擇。[35]在掌握事實方面，我們可以得出以下判準：
C3. 李氏性解放思想中對人、性和社會的理解與我們已知的事實（生理、心理各層面）是否吻合呢？

此外，以下是一些被廣泛引用的道德規範，可作我們判別的參考：
Ø  義務論（Deontology），康德提出道德無上律令（Categorical Imperative）的概念，指出道德律是一些絕對不可違反的原則，並且永不可將人類視為達成目標的工具。[36]這是因為每一人格都有內在尊嚴(intrinsic dignity)，值得我們尊重。
Ø  德性倫理（Virtue Ethics），其傳統可以追溯至西方古希臘哲學家亞里斯多德，中國的儒家等。關注的乃是主體整個生命的善，並將其中心放在人必須具有怎樣的品格和德性以致人能過幸福美滿的生活上。[37] 在個人德行的修養上，中國儒家思想亦強調人際關係對美好人生的重要性，因為美好的人生離不開待人接物，和美好的關係。[38]
Ø  功利主義（Utilitarianism），它提倡能促進最大多數人的最大快樂的行為便是正確，反之便是錯誤。功利主義對政治哲學及社會政策的考慮影響深遠，因為它關注的是一個政策或一個行為對社會所產生的整體利益，並以此來決定一個政策或行為是否可得到道德的證成（Moral Justification）。[39]

因此，我們又可以得出以下判準：
C4. 李氏的性解放思想能否保障人格尊嚴，促進自我的提昇與完善，以助於締造美好人生？
C5. 它又能否促進合宜美好的人際關係？
C6. 它又能否促進最大多數人的最大快樂──促進社會的公益？
這裡要澄清一點，若把義務論、德性倫理和功利主義分別絕對化，成為單一標準，那把C4-C6放在一起，只會產生矛盾。我在這裡的進路是把義務、美德和公益都看作是初步道德考慮(prima facie moral considerations) ，但單獨來看也沒有一點是完全絕對的，所以作道德判斷時，要把所有初步道德考慮併合在一起作整體的考慮，和彼此的平衡。這樣就沒有矛盾的問題，我認為這種綜合的方法更接近我們一般人的道德思考。當然，要充分解釋我這進路，恐怕要另一本書。然而我提倡的與Philip Wogaman提倡的道德預設方法論(method of moral presumption)基本上類似。[40]

最後，一套倫理價值與一個世界觀最終是難以分割的，因此我們可以依從一個倫理體系背後的世界觀的優劣作判斷。因此，我們亦可以詢問李氏性解放思想背後，有的是怎樣的世界觀，這樣的世界觀又是否可取、可接受呢？因此：
C7. 性解放背後的世界觀是否可取？

第一判準：李氏的性解放思想能否自圓其說？
李氏的性解放思想中，有不少自相矛盾的地方：
Ø  她在性別的問題上基本採用社會建構論的主張，但在性的問題上，她有時卻不採用社會結構論，而如此說道：「性是人的自然需要，是生理和心理的合理慾望。」[41]當然，這論點可用來證明「性壓抑」是不自然、不正常的。然而，李氏在她所撰〈性慾望〉[42]一文中，又採用了社會建構論來解釋她的研究結果。由此可見，李氏在社會建構論的運用上，標準不一。若性慾的表達完全是建構而來，不可以分辨對錯，那又為甚麼不可以透過社會的教育和文化氣氛的影響，去將性慾適當的引導，以合情合理的方式（如傳統的一夫一妻婚姻模式）表達出來呢？
Ø  第二、一方面李氏大力提倡性的多元化，呼籲我們「對不同生活方式、不同做人的方式以及對每個人追求自我目標的尊重，」[43]接納「所有的性行為都是平等的。」[44] 但另一方面，李氏對性的理解卻又只是限於一元，將性僅僅視為肉體上對快樂的追尋，她說：「性只不過就是一個快樂問題，是人們在短暫的生命當中的一種遊戲而已。」[45] 她將性的意義僅僅約化為生理上的理解──性就是荷爾蒙、高潮、性慾、性器官、性反應等，從而得出性只是為了滿足肉體快樂的結論，而全盤否定了性可以具有的多重意義，[46] 是還原主義（Reductionism）的觀點。[47] 由此可見，李氏的性的多元化反映的是對性一元的理解，這不是有點自相矛盾嗎？
Ø  第三、當李氏運用社會建構論去把性、性別都解構時，為何不同時解構她大力提倡的性權利（甚至人權）呢？當一切先天與自然因素都否定之時，李氏又能為她的性權及人權找到怎樣的基礎呢？莫說性權觀念的提出，就連人權的觀念也非自然而有，而是慢慢在歷史上發展(建構)出來的。[48]
Ø  第四、性解放思想以反壓逼為大前提，卻可能造成新的壓迫。福柯質疑是否果真存在自由──壓抑──解放的性史，他指出壓抑與性的關係不一定是對立，而可能是相輔相成的。因為壓抑的形式可以有多種，其中一種可以是禁止說和禁止做，但另一種卻亦可以是對性的鼓勵──當人們鼓勵言性、追求性並以為自己正從性的壓抑中得到自由與解放之時，實質卻可能被另一套性的語言更深地掌握，形成新的性壓迫。[49] 當性解放思想成為大氣候之時，對性持保守態度的人就可能面對社會群眾的壓力，這豈不也是性解放思想的另一種壓迫？以上也已舉出在當代中國這種情況的例證（如柏阿姨）。就連李銀河自己也寫道，「性快感是正當的」的觀念在推廣的過程中被扭曲了，成了「性快感是性交中」必須的，以致於人們焦慮地強調在性交中一定要有性高潮──是為「高潮強迫症」。[50] 然而李氏似乎忘記了，是她大力提倡「性只是快樂問題」的觀點，若然，那性的唯一意義是獲得快感，而沒有快感的性就沒有意義！她為何要怪責別人認為「性快感是性交中」必須的呢？無論如何，李氏的思想高舉性慾自由，認為表達性慾才是「自然」，亦很有可能成為「性愛強迫症」，對於那些恪守貞操的人形成壓迫、對其他的人亦形成盲目追求性愛的壓力，不是嗎？
Ø  有關以上一點，我認為同性戀的解放運動就是最好註腳，西方的同運以反對壓逼和歧視作旗幟，但今天在西方卻是那些不認同同性戀的人反過來被壓逼和歧視（這被稱為「逆向歧視」）。[51]

第二判準：李氏的性解放思想可否與其他層面的價值（如道德直覺）相融？
李氏的性解放思想：一、與道德直覺不相融；二、與我們現今的普遍道德規範並不相融。第一，道德直覺方面。若然接受了李氏的性解放思想，我們就必須接受如戀童、亂倫、姦屍、人獸交、群交、賣淫等，甚至接受它們的合法化。當然，有些人也許能接受賣淫，或是同性婚姻的合法化，但卻難以無差別地對以上所提及的所有性關係與性行為全盤接受。這反映了仍然有些性關係與性行為是多數人難以接受的，而其中最主要的原因是有違大多數人的道德直覺。

道德直覺（Moral intuition）是指一種本身具說服力、不證自明的道德判斷。當然，李氏可能會否定道德直覺的存在，但若李氏全然否定道德直覺，只以社會建構論去解釋道德規範的存在；那未，她自己的思想中也會出現天賦性權與社會建構論之間的張力，則她整個以性權利為核心的思想有崩潰的可能。

此外，我認為道德知識論是很難全盤否認道德直覺（不是絕對但卻是初步起點），詳細的論證不能在這裡交待，只舉一個例子：如果一精神正常的人忽然喪盡天良地殺死了一直待他很好的父母，而他亦不覺得有甚麼問題，亦沒有甚麼的內疚感。縱然我們很難用科學或理性去證明他的行為是錯誤的，但我們還是感覺到這種行為的邪惡，需要對他的行為予以譴責。[52]所以，完全拒絕道德直覺只會陷入虛無主義的立場。[53]

第二、李氏的思想與社會大多數人普遍接受的道德規範並不相容。前面已指出李氏認同福柯的思想：「性在任何一種情況下都不應當成為任何立法的對象。」[54]所以，她指出：「性不關法律的事。道德不關法律的事。」[55] 強姦也不能算為嚴重的性罪行，因為「我們的確拿不出性器官比頭部或其他身體器官更重要的證據，對性器官的特殊對待和對侵犯性器官的特殊處罰應當被視為一種文化積澱。」[56] 而在自願的情況下與兒童發生性行為也不應受到懲罰。[57]

很明顯，這種觀點與大多數社會文化和法律都有矛盾，特別是李氏因著性解放的教條，被導向淡化強姦(trivialization of rape) 和接受（自願的）戀童等結論，實在是難以接受的。李氏自己清楚，她的基本前設是「性行為沒有內在的意義」，這會衍生一個「有趣」的結論，就是「性本身不能被侵犯」和「強姦沒有甚麼特別」，所以我們是在歧視強姦犯。邏輯很簡單，性解放派認為性交就如握手般稀鬆平常，那強姦是強逼性交，也只是和強逼握手一樣性質，固然不對，但也不是甚麼滔天大罪。認為強姦比強逼握手嚴重得多，實在是沒有科學理據，只是一種傳說。歸根究底，這是因為性保守人士把性當作是很特別、很神聖的東西。

首先評論「我們的確拿不出性器官比頭部或其他身體器官更重要的證據」這說法，「重要性」屬於價值範疇，究竟李氏是在要求怎樣的證據呢？我們也要問：「有何證據證明性權比一切都重要呢？」在其他倫理領域，我們又能否「拿出真摯的友情或親情比吃冰琪淋更重要的證據」呢？看來李氏還是被實證主義的範式規限，其實她單單用「能致命」一點就肯定性器官不如頭部重要，也反映過分簡化的思考。在中國古代戰爭中，可能一個降將要在「臥薪嘗膽」和「斬首之刑」中間作出抉擇，固然有一個越王會選擇前者，但可能更多人會感到「士可殺，不可辱」，勇敢地選擇後者（致命之刑！）他們的選擇不一定錯吧？此外，究竟是否大多數女士會同意李氏的價值判斷，例如當她們要在「被強姦」或「頭部被重擊（但不致命）」兩者之間作出選擇時，是否大多數會寧願被強姦呢？我真的有點懷疑。

再者，以上的論調並沒有尊重性侵犯受害人的真實經歷。事實上被強姦的苦主，尤其是小女孩，在她們的成長中會出現很大問題。例如一大陸農村被老師侵犯的孩子，就噩夢不斷、傷痛難愈。事件被披露後事件被披露13個月後，受害女孩薔薇轉入鎮中心小學，然而仍面臨許多壓力。她告訴龍迪說：「上學真沒意思。」噩夢、厭食、鬧心等精神症狀仍伴隨着她。[58]許多研究指出，性侵犯對兒童心理上的影響很大。心理傷害表現在受害兒童不信任別人，他們很迷惑，無法把握人與人之間的界限。有些曾遭受性侵犯的兒童，長大後可能會形成「性可以換麵包」、「性可以換感情」的價值觀，阻礙他們發展健康的友誼和自我價值。最明顯的創傷反應，就是噩夢不斷並經常回憶起遭受性侵犯的經歷。他們也會經常憤怒和憂鬱，會內疚和迷惑，還會感到被背叛，因為自己最信任、最親近的人，逼迫自己做不願意做的事情。此外，還有揮之不去的「羞恥感」和無能為力。精力總是消耗在懷疑、恐懼、自我折磨上，形成惡性循環。

「相識強暴」的後果同樣嚴重：「相識強暴會造成長期及痛苦的後果。被相識強暴的苦主，會感受到內疚及自責。那些自責的感覺，為她構成長久的不幸。」[59]台灣性解放學者甯應斌與李銀河的論調如出一轍：「女性……無法如實地面對性侵實質上只是一種類似毆打的身體暴力。」[60]然而受害女性的真實體驗並非如此。我真想問，他又不是女性，又沒有被侵犯過，憑甚麼說別人「無法如實地面對性侵」？這是非常荒謬的。「性侵實質上只是一種類似毆打的身體暴力」，真的嗎？像一個受害者Candy曾被一個相識的朋友嘗試強暴，儘管強暴沒有成功，但她說：「我不敢再認識新朋友，亦對所有學習或生活裡的事物都失去了興趣。……我覺得生命就像有道裂痕，做所有事也不能彌補這道裂痕，所以我完全提不起勁去做任何事。」[61]阿蓮更指出：「被強暴後，身體上的傷害還是其次，最重要的還是心靈上的創傷。……對女性來說是一種侮辱，極度不尊重女性的價值及尊嚴！」[62]這明顯與甯應斌所說的矛盾。事實上，大部分性侵犯受害人的身體傷害是輕微（甚至沒有）的，這一點也不「類似毆打的身體暴力」。

這一群「性解放派」基本上只是執著一種意識型態，他們昧於事實，想是先入為主的性解放意識形態太封閉之故。然而他們反指女性不面對現實，實際上是他們沒有面對女性真實的經驗。社會建構論可應用到所有情況，絕大部分情緒反應都是由認知／價值觀中介的，而所有認知的學習過程，都或多或少有其他人的參與，所以都可稱為社會建構。若一切都是社會建構，那他們所說的何嘗不是社會建構？那難道就要推翻所有信念，否定和問題化所有情緒反應？這不單導致相對和虛無主義，也引致自我推翻。

打一個比喻：父親去世了，兒子會很傷心，這是社會建構嗎？我們認為親情重要，所以在正常狀況喪親導致傷痛，難道為了「解決」喪親之痛，我們又要指出親情的價值是社會建構，然後再解構嗎？這種做法合乎人性嗎？若不是社會告訴你「父親很重要」，那麼父親去世，你當成死了一條狗、掉失了銀包、遺失了銀行存摺，可以嗎？如果說我們應讓人不要再因失去親人而傷心，這實際上是對他的侮辱：因為他的傷痛是建基於與父親的深厚關係，他不傷心還是人嗎？還有「孝」嗎？難道我們又指這是社會建構，要解構親情，讓每個人死了父親，都感到很高興嗎？這是荒謬的說法。所以我們面對生命價值的真實，就要以感情來回應。正如別人侵犯你的核心尊嚴，你傷痛是正常的，當然我不希望你一直傷痛下去，但你若是一點傷痛都沒有，那反而奇怪，反而是麻木，和人性的扭曲。

或許，重視性器官的「文化積澱」事實上也反映了普遍的人對性的一種直觀理解：即性不僅僅只是身體上的器官，它對我們的生命事實上真的有著特殊的意義，因此在有關性法律的立法考量時，才會同意對對與性相關的侵犯行為作出重罰？——如果性真的沒有特殊意義，那未一位男士摸一位女士的胸部後大可以說：「性器官與你身體上的其他器官一樣，所以我摸你的胸部一下不過如同我拍你的肩膀一下！」我們一般不會因為拍打陌生人肩膀一下而作出處罰，那未在李氏的「性器官與身體其他器官無異」的邏輯下，法律上我們也沒有任何的理由去處罰那位摸了女士胸部一下的男士。當然，普遍人都不會認為這是合理的。

歸根究底，李銀河最大的錯誤還是在於她認為「性不關法律的事。道德不關法律的事。」在這裡我們要問：道德與法律真的可以完全沒有干涉嗎？法律的背後，是否也反映著大多數人所普遍接受的道德規範（如剛才提到強姦的例子）？對此，一位婚姻法專家魯英就指李銀河對法律與道德無涉的批判並不合適，她指出：[63]

法律是道德的最低要求，我們社會很多公序良俗也是靠法律來保證的。社會健康不發展不僅僅是法律問題，也是道德問題。性問題在當下來說，顯然不是單純的性問題。它涉及道德問題和法律問題，存在社會屬性……聚眾淫亂影響十分惡劣，影響社會秩序、帶來社會糾紛，更有可能加速性病等疾病的傳播，……對此進行法律規定是對人類的行為和未來發展負責。
〈胡遠志：她對法律的批判不合適──婚姻法專家質疑李銀河〉

而事實上我們亦確實很難找到一個社會說它的法律與道德完全無涉，舉一個例子：賦稅的多少或多或少也反映了一個社會的道德規範，例如一個賦稅較重的，意味著它重視福利，強調公民整體承擔對社會當中老弱病殘的道德責任。尤其是性行為，往往指涉他者的參與，就更有社會屬性，社會按著當中普遍人所接受的道德規範對各類的性行為或性關係作出法律上的規管，是合宜的。在這裡反而需要去問：李氏的思想會否與一般人的道德規範有太大出入，不能與他們相融？當然，李氏會堅持「眾人皆醉她獨醒」，但我們有好的理由相信這種說法嗎？最少，李氏也並不能證明她的前設，為何我們要為了這種不能證明的前設，就抹殺大多數人清晰的道德判斷呢？

第三判準：李氏的性解放思想中對人、性的理解與我們已知的事實（生理、心理各層面）是否吻合呢？
李氏指出「性是人的自然需要，是生理和心理的合理慾望。」這點我們不需要否認，她對男權制對女性的壓迫的批判，也是可接受的。然而在性的觀念上，李氏的還原主義卻問題重重。她將性的意義僅僅約化為生理上的理解，將性僅僅視為肉體上對快樂的追尋，從而將性自人性中剝離出來。

事實上，性不僅僅屬於身體的，人本身乃是性的存有，性的表達亦是身心靈整體的表達。[64] 如戈根（Donald Goergen）便對性在我們心靈、情感及人際上的意義表達得很清楚：[65]

性的社會範圍是由我們經歷的親柔關係所組成。這是性親切、體恤和柔和的一面。親切、體恤、柔和與溫暖奠基於性，性也藉以得到表現。但性的表現不一定與生殖有關。身為人，我們都有情感，而性則涵蓋了所有情感。

以上的觀察亦與當代對性的腦科學研究吻合。當代對性的腦科學研究指出，大腦是最重要的性器官，並且它是會不停被塑造的。性不單是身體的短期接觸，它更會對大腦產生強大的影響甚至改變，遠及未來的發展。此外，又如在女性方面，親密的身體接觸，諸如擁抱20秒後，身體就會產生一種名為「催生素」（Oxytocin）的化學物質，而該化學品的產生會使女性渴望繼續與那人建立關係，及有信任感。若然所託非人，就會感到受傷害。[66]李氏的自由性愛觀完全忽略了這些事實。

在性別方面，李氏主張完全消融男女性別的差異，人性固然是具有可塑性；然而，這可塑性並不如李氏所理解，是無限的，至少，兩性在解剖學上的分別成為了人性可塑性上一個無法跨越的界限。李氏提倡接納人性差異，卻忽略了生理上兩性的差異正正是構成人性差異與多元的重要因素。[67] 例如，女性所有的懷孕及月經的經驗，男性（縱使作了「變性」手術）就永遠也不可能擁有。而懷孕的經驗更不只是生理上，在心理上對女性也有影響。承以上所言，人確實是性的存有，兩性對人的塑造是深入身心靈的，並是在這種基礎上，表現出人不同的差異。因此，李氏的性別建構論也是忽略了一些客觀的事實。[68]

第四判準：李氏的性解放思想能否保障人格尊嚴，促進自我的提昇與完善，以助於締造美好人生？
李氏提倡性權利，一方面指出人不再需要好像過往一樣不合理地壓抑性需要；另一方面也叫女性的性權得到重視；此外，她批判當代中國性法律過重的道德懲戒意味。以上批評都需要正視和仔細討論。然而，她的性權思想整體而言，不一定能促進人性的尊嚴，或締造美善人生。

第一、她高舉享樂主義，忽略了快樂有層次之分。單單提倡性不過是遊戲，任何性行為都可以接納，實則是貶低了人的尊嚴，叫人走回頭路，走回無意識單純受肉體支配的動物性行為當中。也許，運用功利主義去論證人無須壓抑性快樂的李氏，忘卻了功利主義大師穆爾（J.S. Mill）的一句名言：「作為一個不滿足的人總勝於作為滿足的豬；作為不高興的蘇格拉底總勝於作為一個高興的蠢人。」[69]關啟文亦已對享樂主義提出不少批評。[70]

第二，從李氏角度，性只是為了追求自己肉體愉悅的滿足，事實就是鼓吹將對方客體化，成為單單滿足自己性需要的工具。追求性而不追求擁有性的人本身，那就是將性與愛割裂的同時，也是將性自其所殖根的人性所剝離。我們看見的就是非人化（Dehumanization），人的具體性（Concreteness）在這種性觀念下完全淪喪，有血有肉活著的人被生理上的性所取代。[71] 如此的非人化，實在難以說有助提升人的尊嚴。

最後，李氏走到另一個極端，就是認為對一切慾望都無須加以壓抑，任其滿足。事實上壓抑不一定是壞事，如同我們都不會完全滿足所有慾望，而需要有適量的節制，那未對性慾我們也可以有適當的節制，而又不會過於壓抑。要締造美好的人生，對性慾某程度的節制不僅是有需要，更加是合理的。放縱帶來的問題，可能遠遠大於節制所產生的問題，例如前者會傳遞致命的疾病，但後者卻不會。刺激性的活動，如性交、濫藥等，會產生令人興奮的化學物質（如多巴胺），但過份的刺激卻會令大腦麻木，必需要更大的刺激才能令我們再有興奮的感覺。久而久之就會造成性上癮的問題，其中一個例子就是美國哥爾夫球手老虎‧活士（Tiger Woods），他就是因為性沈溺的問題，導致婚外性醜聞纏身和家庭破裂，球手生涯也幾乎因此被迫終結。而且，我們亦不難發現，對任何慾望的放縱都會出現問題：如飲食上毫不節制就會導致痴肥，上網的時間過長很容易導致上網成癮。除了性上癮的問題外，更大的問題在於性病的傳播。在性解放之前，常見的性病只有梅毒和淋病。性解放之後，性病卻廣泛傳播，性病的種類亦見增多。以人類乳頭瘤病毒為例（Human Paillomavirus [HPV]），在美國的拉特格斯大學，60%有性行為的女生即在三年內曾感染此病。而白人青少年感染疱疹的比率更在近二十年間增加了5倍。此外，已有40萬個美國人死於愛滋病。[72]

第五判準：李氏的性解放思想能否促進合宜和美好的人際關係？
我們已指出，在提倡人際關係及性關係多元論的時候，李氏混淆了描述的（Descriptive）與規範的（Normative）兩個概念，錯誤地得出每一種性行為都是可接受的、我們不應對它們作出任何的道德批判。這樣由多元的事實到她所提倡的多元的性規當中的推論是存在錯誤的。例如，甲信殺人是沒問題的，因為世上人太多了；乙信人為了自己利益，可以不擇手段害人；丙信自顧自己就好了；丁信愛自己之餘也要愛人。各人所信奉的有所不同確是一個多元的事實，但難導他們所信奉的就全都要接納，按李氏的說法，就全都是好的？顯明地，我們都會認為甲與乙的觀念是有問題的，而我們也會批判他們，我們豈不也是如此對希特拉屠殺猶太人的行為作出批判麼？

當李氏把這錯誤和極端的結論應用在性關係上，更產生道德的災難：她大力宣揚亂倫、人獸交、多P和換妻的性關係都是道德上沒有問題的，這樣只會促進亂倫、人獸交和換妻等不道德關係，並破壞家庭與人倫。

性愛分家亦顯然無助於人際關係的建立。首先，在第一判準中已提及，性不僅是身體短暫的接觸，在接觸當中會釋放出化學物質，如會對大腦有長遠的影響、會令女性渴望建立長久的關係等。然而，若採李氏的性解放思想，發生性行為只是單純為了肉體的歡愉；那未短暫的關係卻將令不少建立長期關係的渴望被打破，令人痛苦。其次，如之前所言，性的放縱會導致性的沈溺，而為了得到相同的興奮將需要更大的刺激才能滿足，那將導致性無能的後果──除非有更大的刺激，否則一般的情況下性慾難以滿足。除了性無能外，更大的問題是可能導致愛無能。喬絲‧荷桂特指出，即便性交──肉體上的結合，所具有的亦不只有生理的意義，其意義實在遠遠超於單單肉體上的快樂，她指出：[73]

性交是一種能傳遞深度信息的語言，雖然這不是一種口頭的語言。在婚姻的範圍內，性交傳遞撫慰的信息：「對我而言，你是獨特的」……在婚姻的範圍內，性交是一種語言，藉以表達永不止息的忠貞之愛，也憑此除去被拒的恐懼和被棄的痛苦。

換言之，若按著性愛分家的生活方式，每一次的性行為都只是視對方為滿足自己性慾的對象；那未，我們將失去性交作為傳達我們對伴侶作為深度肯定信息的語言。而當我們渴望進入長期親密關係時，一些被性解放思想影響的人更可能出現「愛的迷惑」──究竟我該如何判斷在我面前的人，是我真正愛的人，還是只是我的性玩物？我看過一些美國年青人的故事，都反映這種性解放的禍害。

第六判準：李氏的思想能否促進最大多數人的最大快樂──促進社會的公益？
若真正對她性解放思想不作批判全盤接受的話，社會可能要付出以下的沈重的代價：首先，在以上的幾個判準中已提及，李氏對性僅限於肉體快樂上的追求的理解，將導致性自人性中剝離，而其中將會產生相當多的問題：一、非人化，性關係中的參與者將彼此都被客體化，視為滿足一己性需要的性玩物；二、難以建立長期的親密關係，性交會釋出令人想建立長期親密關係的化學物質，但性愛分離的生活方式卻一又一次令到關係破碎及難以建立；三、性放縱導致的各類問題，如性沈溺導致的性無能、性病的廣泛傳播；四、性隨便（Casual Sex）的觀念所引發的種種社會問題，如墜胎、私生子、性病的傳播等。（參前面的討論。）

這方面的影響在中國社會已逐漸顯露，其實這只是走西方社會的舊路。有關西方性革命對社會造成的影響，可參關啟文的〈西方的性革命：歷史的回顧〉一文。[74]前車可鑒，接受李氏的性解放思想時務要小心謹慎，畢竟由以上可見，西方性革命造成的影響是何等沈重。

第七判準：李氏的性解放思想背後的世界觀可取嗎？
在李氏的性解放世界中，我們看見的是：
Ø  破碎的個人身份。性別模糊化，甚至個人身份喪失的問題。當我是男是女也難以搞清之時，一個最糟糕的問題出現：究竟我是誰？──因為按社會建構論及酷兒理論，「我」不過是經驗的聚合，又隨經驗的不斷重組而不斷變化；而經驗原來來自文化的符號，則「我」原來不過是文化符合的聚合、分散與重組。因此，所謂的「無限可塑性」原來是在於「我」失卻了本質，失卻了實體，以致「我」的身份原全失喪，消融於文化之中，乃致可隨文化資訊隨意湧入，隨意塑造。[75]
Ø  道德虛無主義。「先進」人士所依據的真理或「公理」同樣都不過是受到那人所身處的社會的影響，餘下的亦不過是文化相對主義。[76]

總括而言，李氏的世界觀，是一個自我喪失、各人可任意而行，毫無客觀道德美善可言的世界。這真的是一個可取、可實踐的世界觀嗎？

結語

李銀河在當代中國社會的性解放運動中，扮演推波助瀾的角色，對中國文化的走向，可能有深遠的影響。然而這種影響是正面還是負面呢？我們認為她的思想，對比起的確有些性壓抑的傳統中國文化時，是有一些正面價值的。但不幸的是，她基本上把西方的性解放思想和自由性愛觀全盤搬到中國的處境。我們認為，她的系統的基本前設並沒有被證立，而且按照七種綜合的倫理判準，她的性解放思想千瘡百孔、錯漏百出。單從理性角度看，她的性倫理並不值得相信；從倫理實踐的角度看，她的思想更不值得鼓勵。

[1] 本文主要探討性解放思潮的理性基礎，所以我對現象方面只作簡單介紹，更詳細的討論，請參關啟文，〈基督教倫理與性解放對中國社會的挑戰〉，《國學與西學》7期（2014年12月），頁39-56。
[2] 參以下的報導：〈只做愛不相愛 性與婚姻分離 中國新一輪「性革命」〉，《明報》，2002年9月4日；這些資料大多來自大陸的《中國新聞週刊》的報導。另參：易憲容，〈性革命對經濟生活的衝擊與影響〉，《信報財經新聞》，2002年9月3日。
[3] 〈官方調查顯示八成中國人認可婚前性行為〉，《聯合早報》 (新加坡) ， 2007年6月12日。
[4] 同上。
[5] 同上。
[6] 〈90後「閃育」 不結婚就人流 超前性觀念令人瞠目〉，《成報》，2012年11月19日。
[7] 〈宣揚「貞操是最好的嫁妝」 滬電視主持遭「非處」圍剿〉，《文匯報》，2011年3月4日。
[8] 〈「遞套教授」開微博性學堂〉，《成報》，2012-11-19。
[9] 郭松民，〈「亂倫有理」？陷入「工具理性」的李銀河〉，《新快報》，2006年7月23日。
[10] 李銀河著，《李銀河自選集：性、爱情、婚姻及其他》，呼和浩特市：内蒙古大學出版社，2006，頁321。。
[11] 李銀河曾被《亞洲周刊》評為中國五十位最具影響力的人物之一。同上，參作者介紹。
[12] 同上，頁23-25。
[13] 李銀河著，《中國女性的感情與性》，北京：今日中國，1998，頁319-320。
[14] 李銀河著，《李銀河性學心得》，長春市：時代文藝出版社，2008，頁260-261。
[15] 李銀河以男權制與父權制同：「男權制在西方學術話語中被稱為父權制（patriarchy），原因大約在於從詞根上講男權制與父系的（patrilineal）、男性家長（patriarch）同源，相對於母系的（matrilineal）、女性家長（matriarch），表示一種男性佔據統治地位的兩性不平等的制度。」參李銀河著，《女性主義》，臺北市：五南圖書出版公司，2004，頁9。
[16] 同上，頁11。
[17] 李銀河著，《女性主義》，臺北市：五南圖書出版公司，2004，頁11。
[18] 李銀河著，《李銀河性學心得》，長春市：時代文藝出版社，2008，頁54。
[19] 李銀河著，《李銀河自選集：性、爱情、婚姻及其他》，呼和浩特市：内蒙古大學出版社，2006，頁383。
[20] 李銀河著，《女性主義》，臺北市：五南圖書出版公司，2004，頁149。
[21] 李銀河著，《李銀河自選集：性、爱情、婚姻及其他》，呼和浩特市：内蒙古大學出版社，2006，頁294-296。
[22] 同上，頁293-294。
[23] 李銀河著，〈譯者前言：關於酷兒理論〉，載於葛爾‧羅賓等著，李銀河編譯，《酷兒理論》，北京市：文化藝術出版社，2003，頁1-3。
[24] 李銀河著，《李銀河性學心得》，長春市：時代文藝出版社，2008，頁8。
[25] 同上，頁263。
[26] 同上，頁262-263。
[27] 李銀河著，〈中國當代性法律批判〉，載於李公明選編，《中國最佳講座（2003年）》，武漢：長江文藝出被社，2004，頁87-88。
[28] 同上，頁89-91。
[29] 李銀河著，《李銀河自選集：性、爱情、婚姻及其他》，呼和浩特市：内蒙古大學出版社，2006，頁343-344。
[30] 同上，頁348。
[31] 李銀河著，〈中國當代性法律批判〉，載於李公明選編，《中國最佳講座（2003年）》，武漢：長江文藝出被社，2004，頁105-107。
[32] 李銀河著，《李銀河說性》，哈爾滨市：北方文藝出版社，2006，頁174。
[33] 同上，頁174。
[34] 若任何性解放理論家不服氣，請他提出一種可以說服所有人的理性論據，去證明以上兩個前設。
[35] 羅秉祥著，《黑白分明：基督教倫理縱橫談》，香港：宣道，1992，頁223-228。
[36] 林火旺著，《倫理學》，台北市：五南圖書出版股份有限公司，2004，頁102-104。
[37] 余紀元著，林航譯，《德性之鏡：孔子與亞里斯多德的倫理學》，北京：中國人民大學出版社，2009，頁2-3。
[38] 伍雄武主編，《中華傳統道德的現代意義》，昆明市：雲南大學出版社，2007，頁7。
[39] 林火旺著，《倫理學》，台北市：五南圖書出版股份有限公司，2004，頁75。
[40] Philip Wogaman, Christian Moral Judgment (Westminster Press, 1989)
[41] 李銀河著，《李銀河說性》，哈爾滨市：北方文藝出版社，2006，頁28。
[42] 李銀河著，〈性慾望〉，載於李銀河著：《李銀河性學心得》，長春市：時代文藝出版社，2008，頁153-157。
[43] 李銀河著，《李銀河說性》，哈爾滨市：北方文藝出版社，2006，頁174。
[44] 李銀河著，《李銀河性學心得》，長春市：時代文藝出版社，2008，頁263。
[45] 同上，頁8。
[46] 李氏自己就曾撰寫〈性的七種意義〉一文，指出性所具有的多重意義：一、為了生殖；二、為了表達感情；三、為了肉體快樂；四、為了延年益壽；五、為了維持生計；六、為了建立及保持某種人際關係；七、為了表達權力關係。參李銀河著：〈性的七種意義〉，載於李銀河著，《李銀河性學心得》，長春市：時代文藝出版社，2008，頁31-37。
[47] 關啟文，洪子雲編，《愛與慾 : 基督教性神學初探》，香港：基道出版社，2005，頁174。
[48] 關啟文在一系列著作中，論證人權的理念難以在自然主義的世界觀中找到堅實的基礎，卻能在有神論世界觀中得到支持：Kai-man Kwan. “Can Christian Theology Provide a Foundation for Human Rights?” CGST Journal 43 (July 2007): 205-228; Kai-man Kwan, “Human Rights without God: Can Naturalism Provide the Foundation for Human Rights?” CGST Journal 47 (July 2009): 157-180. Also see the following Chinese books and articles: 關啟文，《是非曲直—對人權、同性戀的倫理反思》，增訂版，香港：宣道，2005；關啟文，《上帝、世俗社會與道德的基礎》，香港：天道，2006年4月；關啟文，《基督教倫理與自由世俗社會》，香港：天道，2007年3月；關啟文，〈人權的基礎是經驗嗎？──評德蕭維奇（Alan Dershowitz）的人權論〉，《哲學與文化》，422期（第三十六卷第七期），2009年7月，頁31-57；關啟文，〈人權的轉化: 基督教自由社群的觀點〉，《中國神學研究院期刊》第51期(2011年7月)，頁153-182。
[49] 李銀河著，《李銀河自選集：性、爱情、婚姻及其他》，呼和浩特市：内蒙古大學出版社，2006，頁302-303。
[50] 李銀河著，《中國女性的感情與性》，北京：今日中國，1998，頁101-102。
[51] 我就著這課題寫了很多文章，請參「關懷．啟示．文化」──關啟文網誌：http://kwankaiman.blogspot.hk；關啟文facebook專頁：http://www.facebook.com/challengepoliticallycorrect。另參：逆向歧視 & SODO facebook專頁：http://www.facebook.com/rd.sodo。
[52] 關啟文，洪子雲編，《重尋真性：性解放洪流中基督徒的堅持與回應》，香港：學生福音團契出版社，2003，頁70。
[53]參Russ Shafer-Landau, Moral Realism: A Defence (Oxford: Clarendon Press, 2003); Michael Huemer, Ethical Intuitionism (New York: Palgrave Macmillan, 2005)
[54] 李銀河著，〈中國當代性法律批判〉，載於李公明選編，《中國最佳講座（2003年）》，武漢：長江文藝出被社，2004，頁87。
[55] 同上，頁105-107。
[56] 同上，頁93。
[57] 李銀河維護福柯「性不應成為立法對象」時，對強姦及與兒童發生性行為如此寫道：「如果將強姦視為與傷害身體其他部位相同的傷害罪，如果將違反兒童意願的強姦也視為傷害，將不違反兒童意願的性關係視為正常性行為，……福柯關於性在任何情況下都不應當成為任何立法的懲罰對象的立論就可以成立。」參同上，頁93。
[58] 龍迪，《性之恥，還是傷之痛》，2007年5月。
[59] Catalina A. Mandoki & Barry R. Burkhart, “Women as Victims: Antecedents & Consequences of Acquaintance Rape,” in Andrea Parrot & Laurie Bechhofer, eds.,. Acquaintance Rape: The Hidden Crime (New York: John Wiley & Sons, 1991), pp. 176-191 at p.188.
[60] 甯應斌，《性無須道德──性倫理與性批判》，中壢：中央大學性／別研究室，2007，頁265-266。
[61] 風雨蘭、關注婦女性暴力協會，《十個雨後開花的故事》，香港：鼎豐文庫，2007，頁24。
[62] 同上，頁77。
[63] 李銀河著，《李銀河性學心得》，長春市：時代文藝出版社，2008，頁267-269。
[64] 關啟文，洪子雲編，《愛與慾 : 基督教性神學初探》，香港：基道出版社，2005，頁174。
[65] 引自喬絲‧荷桂特著，章福卿譯，《性‧愛‧友誼》，臺北：校園，1993，頁32。
[66] Joe S..McIlhaney and Freda McKissic Bush, Hooked: New Science on How Casual Sex Is Affecting Our Children (Chicago: Northfield Publishing, 2008), p.37.
[67] 丁‧韋克斯著；齊人譯，《性，不只是性愛》，北京：光明日報，1989，頁162-163。
[68] 有關這方面的批判，請參：葛蘿絲曼，《你們在教我孩子什麼？──從醫學看性教育》，新北市：校園書房，2012年3月。[第7章：性別奇境]
[69] 為林睿豪譯，原文為：“It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied.” 引自Steven M.Chan and Christine Virtrano, eds., Happiness: Classic and Contemporary Readings in Philosophy (New York: Oxford, 2008), p.123.
[70] 關啟文，〈最緊要好玩──享樂是人生的意義嗎？〉，載張穎、李仲驥、關啟文編，《拒絕再HEA──真理與意義的追尋》，香港：次文化堂，2013年12月，頁47-56。
[71] 安雲鳳主編，《性倫理學》，北京：首都師範大學出版社，1996，頁278-280。
[72] 關啟文，洪子雲編，《重尋真性：性解放洪流中基督徒的堅持與回應》，香港：學生福音團契出版社，2003，頁76。
[73] 喬絲‧荷桂特著，章福卿譯，《性‧愛‧友誼》，臺北：校園，1993，頁78。
[74] 關啟文，洪子雲編，《愛與慾：基督教性神學初探》，香港：基道出版社，2005，頁6-7。
[75] 余達心著，《聆聽：神學言說的開端》，台北：校園書房，2008，頁148-49。
[76] 麥卡倫等著，南南南譯，《解毒後現代》，臺北市：校園書房出版社，2003，頁36-38。