中國社會的性解放:從基督教倫理的角度反思

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PAPER SUBMITTED TO International Journal of Sino-Western Studies《國學與西學》
TITLE: 中國社會的性解放:從基督教倫理的角度反思
(Sexual Liberation in the Chinese Society: Reflection from the Perspective of Christian Ethics)
AUTHOR: DR. KAI-MAN KWAN

Kai-man Kwan
Department of Religion and Philosophy
Hong Kong Baptist University
224 Waterloo Road
Kowloon
Hong Kong
Tel: (852) 34117291
Fax: (852) 34117379
e-mail: kmkwan@hkbu.edu.hk

 

<Biographical Sketch>

Kai-man Kwan (關啟文) received his D. Phil. from the University of Oxford. He is a professor of the Department of Religion and Philosophy, Hong Kong Baptist University. His current research interests include religious experience, philosophy of science, philosophy of religion, epistemology, political philosophy and ethics.

 

論文摘要:
在現代化和全球化過程中,特別在最近二十年,中國的傳統性倫理和婚姻制度飽受衝擊,一場性革命正在中國社會各個層面發生,而性解放的意識形態也在迅速傳播,在這過程中一些中國知識分子扮演推波助瀾的角色,如李銀河和不少「性學家」。本文會分析中國社會性解放的現象和背後的意識形態,及簡略指出從基督教倫理的角度應如何回應,且以李銀河為例,探討基督徒知識分子可如何作出合情合理的批判。

Abstract:
During the process of modernization and globalization, especially during the recent two decades, the traditional sexual ethics and marriage in China have been thoroughly challenged as the result of sexual revolution which is happening in various parts of the Chinese society. The ideology of sexual liberation is also rapidly spreading among the people. Many Chinese intellectuals, such as some ‘sexologists” and Lin Yinhe, are actively promoting sexual liberation. In this essay, I will analyze the phenomena of sexual liberation in the Chinese society and their ideology. Then I will briefly discuss how to respond to this from the perspective of Christian ethics. I will also use Lin Yinhe as an example to explore how Christian intellectuals can provide a reasonable response to the ideology of sexual liberation.

關鍵詞:性革命;性解放意識形態;李銀河;當代中國社會;基督教倫理。

Key words: sexual revolution; ideology of sexual liberation; Lin Yinhe; contemporary Chinese society; Christian ethics.

 

中國社會的性解放:從基督教倫理的角度反思
關啟文,香港浸會大學宗教及哲學系教授

中國的性革命:社會現象
中國的性倫理和家庭的變革是一個複雜的故事,[1]經歷過封建禮教的塑造(或枷鎖?),民國時代的初步解放導致自由戀愛的引入,但後來又經歷革命的洗禮,到最近改革開放又帶來新的衝擊──面對由西方引入的性革命。在這次性革命裡,性的快樂屬性將被無限放大,感情或金錢在性愛中,將變得無關緊要,而在這一波新的性革命浪潮中,最高指導理論就是「身體是我的,我有處理自己身體的權利」。這被視為中國大陸自1949年以來的第3次性革命:第一次以「制度性」規範的性革命,到第二次講究「交易性」的性革命,進展到第三次主張「自我性」的性革命。

例如在2002年,當時25歲的北京女孩阿蝶與一個男友同居,兩人共同支付開支,平時各忙各的,覺得「需要」時,就在一起。阿蝶說:「我想我們是相愛的,但我們對愛的定義是:不互相糾纏」。她覺得性是屬於個人的權利,婚姻並不適合她,愛情與性也沒有一定的關係。像阿蝶這樣觀念的大陸年輕人,有呈現越來越多的趨勢,北京性健康教育研究會會長高德偉說,根據一項調查,目前全大陸男大學生同意婚前性行為的比例高達七成;女大學生則佔六成左右;高中學生贊成婚前性行為的則佔15.5%。其中,某些學校甚至有近一成的高中生認為,一見鍾情就可以發生性行為;另有2.5%的高中生還同意,只要給點好處,就可發生性行為。

一些「性革命小將」甚至宣稱,「性是人類基本權利,就像吃了一個饅頭不飽,又接著再吃一個一樣,沒有什麼不正常」。這些概念也反映在行為上:例如廣州媒體曾報道的「性放縱群體」,在那個隱蔽的群體中,大家都相熟,他們在舞廳或酒吧相聚,只要找到一點感覺,彼此就可放任自己身體出軌。他們的共識是:只做愛不相愛,或先做愛再相愛。其他大城市亦有類似群體:北京通州一個著名的KEY-CLUB,只要你願意,就可以在這裏和剛剛認識的人上床,而且數目不限,幾個男女同時上床都可以;在汕頭,有一家專門介紹人群濫交的場所,招牌冠冕堂皇;在上海和西安,白領中流行「地下性派對」,他們追求一夜享受,不在乎彼此的婚姻家庭,有性無愛,不涉任何責任。[2]

2003年的兩件事可為這場性革命作註腳。第一件是木子美事件,當時25歲的木子美原在廣州南方日報集團轄下的《城市畫報》任職編輯,同時在該雜誌上撰寫性專欄,從2003年6月19日開始,她在內地博客網上以「遺情書」為名,刊出自己的性愛日記,後期日記公開了她與廣州某著名樂手的「一夜情」,再現兩人做愛的大量細節,「遺情書」一炮打紅,網絡瀏覽量飆升,並被廣泛轉貼。隨後的木子美日記仍不斷刊載她與各種男人發生性關係的過程和細節,甚至內地記者電話提出要採訪她時,她的回應也是「要採訪我,必須先和我上床;在床上能用多長時間,我就給你多長時間的採訪」等。繼博客網由此「走紅」後,搜狐、新浪等大網站也紛紛跟進,開設「木子美性愛專欄」。[3]

第二件就是一夜情的趨勢成為城中熱門話題。「『一夜情』的『性速食』圖書,成為中國大陸書市『新寵』,其中有《天亮以後說分手──十九位都市女性一夜情口述實錄》、《天不亮就分手──十九位黨紅演藝女明星、女主持人、女模特、美女作家的情感與身體之旅》、《天亮以後不分手──從一夜情,十四位都市女性口述實錄》。」此外,「還有一部紀錄『北』京、『大』齡女青年、處於沒有老公和固定男友(還『荒』著)的所謂『北大荒』狀態的《我把男人弄丟了》,《我把你放在玫瑰床上》、《長達半天的歡樂》等。」上海性學家劉達臨認為,人們在性觀念、性行為方面的開放,一個重要因素是改革開放之後受到西方文化的影響。此外,單身和晚婚現象的增多,也使一夜情有了現實的理由。上海人口情報研究中心關於上海婚姻演化的一組資料顯示,一九八零年結婚人數為十八萬對;一九九零年為十二萬對;一九九七年為十萬對。無論男性或女性,晚婚和單身已是普遍現象。不少人認為一夜情更符合人性,而北京女作家杜若接受《亞洲周刊》採訪時說:『如今流行一句口號,叫『活在當下』。不過在這個「麥當勞時代」裡,一切都是速食的,愛情也不例外。但速食難免不意味著速朽。一夜肉體交鋒,一早形同陌路。天還沒亮,情已飄逝。」[4]

一波性革命浪潮正在整個中國大陸席捲開來,自我中心、享樂至上成為核心標誌;性與生育分離、性與婚姻分離為實質內涵。有專家對這場性革命導致的社會蛻變表示憂慮,但也有專家認為這是中國社會進步的象徵,因為性革命會使得社會更加多元化。這種思潮和中國的現代化和西化有密切關係,也無可避免會衝擊中國家庭的穩定。現時的中國家庭已面對很大壓力,我在2002年夏天回到青海省作一些扶貧和教育的工作,在探訪農村時就親眼看到一些家庭的破裂,例如一個丈夫到城市工作,之後就很少回到家中,回家時也對妻兒冷淡非常,應該在城市已另結新歡。另一家人只有一個瞎眼的父親和十歲的兒子,兒子又要讀書,又要幹活和照顧父親。為何這樣悲慘呢?原來妻子知道丈夫的病後,就帶同大兒子跑掉了。看來性解放的影響無遠弗屆,連青海一個偏辟的村落也不能倖免。

這種趨勢似乎愈演愈烈,在2007年,「《北京日報》…公佈了“2005-2006中國公民道德狀況調查”結果。… 調查數據顯示,僅有15.26%的人認為,婚前性行為不道德,要“堅決反對”;12.77%的人雖認為婚前性行為不道德,但可以“理解”;32.68%的人則認為,只要真心相愛,婚前性行為無需指責;還有28.83%的人把婚前性行為劃入了“個人隱私”的領域。這表明,婚前性行為得到大多數人的認可和寬容。… 20歲至29歲之間的年輕人對婚前性行為持“堅決反對”的僅占6.99%,也就是說絕大多數年輕人認可婚前性行為。」[5]

有些人認為婚前性行為的開放不會影響對婚姻的尊重和重視,因為前者只牽涉未有義務的單身人士,而後者則牽涉對配偶的責任,但這只是一廂情願的想法。同一個研究發現:「幾年前還受到社會普遍譴責和歧視的婚外戀行為,如今也得到更多人的寬容和理解… 雖然仍有接近一半的人認為婚外戀“是一種不道德行為,堅決反對”;但也有26.35%的人給予了“理解”;還有15.07%的人把婚外戀劃屬於“個人隱私”,認為不應“受到道德的譴責”,更有極少數人持“認同”態度。總體說來,認可和寬容婚外戀的受訪者超過三分之一。」[6]這表示婚姻忠誠的理念也面臨瓦解的威嚇,雖然這過程還未完成。「據民政部公佈的《2006年民政事業發展統計報告》顯示,2006年我國辦理離婚手續的有191.3萬對,比上年增加12.8萬對」,[7]正如我們預期,很多離婚個案都是因為婚外情產生。當一些人對這些發展表達憂心時,一些所謂性學家卻表示積極肯定的態度:「“2006年,約1/4的中國成年男女曾跟不只一人發生過性行為。”7月6日,中國人民大學性社會學研究所所長潘綏銘教授接受《生命時報》記者採訪時,再次“語出驚人”地宣佈:“中國的性革命已基本成功。”」[8]

也如西方一樣,性解放特別在年青人和大學生中發展得如火如荼。「上海一名剛年滿18歲的女孩,兩年內竟墮胎13次」![9]而在各大學附近,「如雨後春筍般出現在大學校園邊的廉價休閒房,正是中國性革命的象征」,「每逢週末,精力充沛的大學生情侶,…來到…廉價旅館… 準備花100元享受三小時的私密獨處時光… 若事先未預約,根本沒有床位。」[10]而在「西北工業大學老校區內,學校唯一的洗浴中心面向學生經營,其中收費15元可洗「鴛鴦浴」」,一評論者對此相當欣賞:「有了「鴛鴦浴」這一場所,熱戀中的大學生們在一起洗洗澡,彼此加深感情,有何不可?在大學生同居現象普遍的當下,洗「鴛鴦浴」實在算不得多麼傷風敗俗,也談不上道德淪喪,而應該客觀看待。」[11]

看來「道德」的界線真的在迅速移動。「據報道,廣州市內10所高校女大學生中,9成女大學生認同婚前同居」。[12]在河北,「河北省針對青少年性行為的調查顯示,半數被訪者有婚前性行為,當中大部分為未成年女性,更有接近半數被訪者曾未婚懷孕。」「一位網吧負責人表示,…有個女孩子一個月內就和幾個網友上過床,有的甚至為了10塊錢上網費就可以和網友發生性關係,更有女孩純粹靠與人做愛維持每天上網聊天、打遊戲的費用。」[13]亦有些年青人選擇結婚,但往往「90後的他們,閃電般結婚後,又閃電般離婚了。…浙江余杭一對小夫妻「閃婚」5天之後就離婚的消息震驚眾網友,更讓人大跌眼鏡的是,離婚的原因僅僅是為爭奪10萬元的彩禮錢。」[14]

價值的顛倒
性革命的發展通常有幾個階段,首先是傳統標準的失落,但人們還不會公然反叛那些標準,接著會發生價值的顛倒,即是說人們不單不遵守傳統標準,還會唾棄和攻擊那些標準,還把以往視為惡的行為視作「先進」的象徵。這在中國也開始發生了,「高中生張子謙直言… 如果20歲了還沒有發生過性關係,別人才會覺得不正常。據媒體報道,現在大部分青少年都覺得,有性經驗是一種很有面子的行為,甚至以自己同時擁有多個性伴侶或者多次一夜情經驗而自豪,在朋友圈子裏炫耀。」[15]

此外,「上海家喻戶曉的明星調解員柏阿姨,因在電視節目中告誡所有生活在上海的未婚女青年要自尊自愛、不要過度放縱,強調:「貞操是女孩給婆家最貴重的陪嫁!」」她很有誠意,卻慘淡收場:「許多自稱「非處」的女人紛紛在網上發帖抨擊柏萬青的言論:「對性的約束是對人性的禁錮,是非人道的。」「你管人家結不結婚,兩心相悅是自己的事,用不著別人說三道四」「改革開放都多少年了,還談貞操,你剛出土呀?」」[16]反而「部分男網民則認同柏的說法: 「太需要衛道了!」無論如何,現在看來做了壞事的是柏阿姨!

性解放的後果
當然,這些行為不是沒有後果的。「青少年性開放問題日益嚴重,特別是女孩未婚懷孕、人工流產、感染性病以至愛滋病等現象趨於年輕化,且呈逐年上升的趨勢。」[17]「在「五一」、「十一」長假期間,上海各醫院的人工流產病人裡,有80﹪是中學女生」。[18]「中國國家人口計生委日前發布的一組資料顯示,中國每年人工流產多達1,300萬人次,位居世界第一,…其中25歲以下女性佔一半以上,大學生成為人流「主力軍」。據悉,每年寒暑假期間,醫院婦產科的人流手術量就會暴增,甚至有人稱8月是「暑期學生人流月」。」[19]

就性病而言,「中國近年梅毒病例高速增加,已成為上海最常見性病。… 平均每小時就有一名梅毒寶寶誕生。… 中國於一九六四年宣布基本消滅梅毒,至七九年再發現梅毒病例。九一年全國報告梅毒一千八百九十多宗,此後以年均三成五的速度增長。二○○七年全國梅毒報告二十二萬五千宗,數字接近九一年的一百二十倍。○八年全國有九千四百八十名嬰兒帶有梅毒,是九七年的近九十倍。」[20]到了2010年,「中國疾病預防控制中心性病控制中心主任王寶璽指出,中國性疾的發病率呈逐年上升趨勢,其中梅毒在過去10 來報告病例數持續快速增長,年均增長高達16. 92%。…去年全國一期和二期梅毒報告發病率,分別較前年上升12. 44%和11. 01%,部分高危人群梅毒感染率甚至高達47%。去年中國僅梅毒一項報告病例數就達327, 433 例,死亡68 例,報告發病率較前年增長了17. 09%。」[21]

同性戀運動默默起革命
復旦大學多年前開辦同性戀的課程,反應熱烈。2006年10月,中山大學批準內地第一個同性戀社團「彩虹社」成立。[22]2010年1月,中國同運高姿態舉行中國首屆男同性戀者選美比賽「中國首屆彩虹先生大賽」,雖然「在臨開賽前半個小時突然遭到取消」,但「此次活動吸引了如此多的媒體參與,更有大量的外媒關注」,雖然沒有舉辦成功,但相信已是中國同運的里程碑。[23]

價值顛倒的現象也在同性戀議題上發生,「演員呂麗萍在微博上以贊同的姿態轉發了一位牧師的反同性戀言論,掀起軒然大波。從對陣局勢看,反對呂麗萍的聲音占了上風,金馬獎評獎委員會也已取消了對她的頒獎邀請。」[24]有趣的是,作者繼續說:「這場紛爭讓我們真切的體會到,這些年來文化寬容和多元化在中國社會所取得的長足進展。」[25]但呂麗萍只是私下發表意見也被圍剿,這是哪門子的「寬容」?有些人似乎認為現在的社會只容許贊成同性戀的意見,卻容不下反對同性戀的意見,這種社會真的是「多元化」?

姜伯靜就看到這問題:「關於“同性戀”這個在世界範圍內還都爭議激烈的話題, 不一定如宋丹丹所言非得“閉嘴”不可,只要不觸犯法律,誰都可以張開嘴說話。… 同性戀者有得到尊重和生存的權利,但一些人也有不贊同同性戀的權利。… 怎能因為呂麗萍反對同性戀,就要她“閉嘴”呢?既然我們允許宋丹丹等人支持同性戀,…為什麼就不允許呂麗萍以及她的支持者發出反對的聲音呢?難道支持同性戀昭示了進步而反對同性戀就預示著退步嗎?在同性戀話題上,我覺得應該有一個底線,那就是尊重這個 “少數群體”的公民權利,“少數群體”但 也不能反客為主,甚至掌握話語權,容不得不同聲音。」[26]

此外,「南方周末評論員李鐵公開反對同性戀婚姻合法化,這下可捅了一個大馬蜂窩。各色思想、觀念人士,輪番到訪其微博,義正詞嚴地斥責他不懂自由、人權,指控他的價值觀是錯誤的。這樣的場景讓人聯想到,一個多月前,兩名藝人對同性戀表示反對,招來同樣反應,某主持人更在一家權威電視台上大義凜然地予以呵斥。我對這兩位藝人的立場表示謹慎的支持,當然也招來諸多辱罵。這一次,鄢烈山先生支持李鐵,也引來一番圍攻。」[27]

由行為的開放到標準的顛倒:知識分子的推波助瀾

在性革命的初期,雖然人們的性行為愈趨開放,但社會的主流道德標準卻未必即時消失。例如婚外情雖然在港台都愈來愈普遍,但大部份人仍會認為這種行為是有問題的──包括部份有婚外情的人都會有良心的譴責。然而隨著性革命的深化,實際行為與道德標準的矛盾不斷加劇,這種張力對個人或社會都是不好受的,而解除這種張力的「最佳」辦法就是叫道德標準讓路,即是把標準降低到實際行為的水平,那便沒有矛盾了。在這個過程中,通常有一些人極盡推波助瀾之能事,他/她們就是擁抱性解放意識形態的知識分子,例如根據情慾自主觀或自由主義性愛觀或激進女性主義,他/她們會顛覆傳統的性道德,認為罪大惡極的不是通姦者、妓女等,而是反對通姦和賣淫的人,因為他們是在歧視性小眾,把污名加諸他/她們身上,並剝奪他/她們的人權和壓逼他/她們!(台灣的何春蕤教授就支持以上觀點。)

例如中國近期就出了一個「遞套教授」──華中師大性學副教授彭曉輝,「去年5月10日,他在南京師範大學的一次性學講座中,因拋出「遭遇性侵犯的女性應主動遞上避孕套」的言論,引來網絡一片罵聲,被網友封為「遞套教授」、「叫獸」。而如今,彭曉輝更是將自己的課堂從三尺講台,延伸到了微博和博客,在7大網站開設微博性學講堂,並獲得數十萬粉絲的關注。… 從探討小三問題的根源,到否定婚前守貞觀念,再到宣導男女平等觀念,話題囊括眾多。」[28]當然,在這群知識分子中,最引人矚目的是李銀河教授。

簡介李銀河的性解放思想
李銀河是中國第一位研究性的女性社會學家,她多年致力推動性解放,在中國掀起了一場性道德的風暴,例如她在一次南京的講座中,就毫不諱言地拋出一夜情「道德上也完全無問題」論、「開淫亂派對不違法」,甚至「亂倫有理」的激烈觀點。[29] 按她自己的說法,「我就是想搞清楚:我們中國人為甚麼在性的問題上會如此扭曲、如此的變態、如此的壓抑。」[30] 她不僅搞清楚了,更成了中國首屈一指的性學家;[31] 並在中國提倡她的性解放思想,並推動中國關於性的法律方面的改革。

對她而言,性解放思想的任務就是從自舊有不合理的性規範下得到解放,因為這些性規範對性過份的壓抑,和導致性的扭曲;此外,這些規範其實反映男權制社會對女性的壓迫,造成兩性間的不平等。李銀河認為中國古代的性規範基本上對性持有相對肯定的態度,但這種態度至宋明以後卻向著禁慾與反性的方向發展,以性為恥,[32]以致向著禁慾的方向發展。[33]再者,被壓抑的人反過來壓抑他人。[34]對性的否定的內化,也導致了性的無知。

李銀河認為性規範亦非「自然而然」的,所以有極大可塑性。她的努力,是要「性的規範向有利於人性自由的方面轉變,而不是相反。」[35] 她致力性的多元化,反對將性行為分等級。例如傳統異性戀的、婚內的、以生育為目的的性定義為「自然的、合理的、美好的、道德的」,而與此之外的性行為則被打上「病態的、不道德的、醜陋的」等的標籤。[36] 李銀河對此極力反對,她認為人可按各自的性慾感覺來表達的權利(性權利)──因為人的性慾可以是多元的,而性的實踐亦具有無限的可塑性,完全沒有高低或正常/不正常的區分。

說到底,性所依據的就是快樂原則,其界限即是以不傷害人的情況下為前提:「性只不過就是一個快樂問題,是人們在短暫的生命當中的一種遊戲而已。」[37] 因此,「所有的性行為都是平等的。」[38] 性實踐所需要考慮的不應是道德問題,而只是防病問題。任何的性實踐都應得到接納和制度的保障,包括群交、亂倫、換偶、同性戀等。[39]至於色情品與賣淫,則更加沒有問題了。

李銀河也根據性解放思想批判中國當代的性法律,特別是「無受害者的性法律」。她追隨福柯,認為性本身在任何情況下都不應被法律規管。因此,李銀河認為在強姦方面的法律太過重視性的意義。按她的原則,懲戒強姦的基礎在於暴力的使用,而不在於性行為本身。現時對強姦的嚴厲刑罰,則視性在身體中具有比其他器官更重大意義,這實在是不合理的。[40]而在涉及兒童的性行為方面,李銀河與福柯一樣,都贊同廢除「自願年齡線」,因為我們必須尊重兒童作為性主體的權利。只有當兒童被強姦時,法律才應介入。[41]當然,聚眾淫亂(即西方的「性派對」、「換偶活動」)等行為都不應受到法律的制裁。[42]

她如此總結她對中國當代性法律的批判及建議:「性不關法律的事。道德不關法律的事。這就是我們改革中國現行有關性的法律的最終目標和最高境界。」[43]

從基督教倫理的角度反思

從信仰角度解讀性革命
我們應怎樣理解以上的社會演變呢?首先,讓我重申:多點自由不一定是壞事,我們要慎防的只是自由的濫用。在演變的第一個階段裡,不同生活方式都在爭取更大的生存空間,但原本是邊緣的價值不會滿足於自由,更會渴望反客為主,全面按照他們的價值觀塑造社會。就如同性戀運動的第一階段是非刑事化,但第二階段(爭取性傾向歧視法與同性婚姻) 卻反映一種新趨勢:反道德主義──即是說要把傳統性道德邊緣化,甚或標籤為「歧視」,為政府的權力控制製造「理據」。事實上,整個性解放運動是對創造秩序的反叛,它已假設了世俗主義人觀(世上沒有創造主或天理為性行為定下界線),但他們卻往往稱這為「中立」。性解放也可說是一種世俗宗教,把自由性愛變成偶像,在崇拜「性」、為「性」奮鬥的過程中,心靈空虛的世俗現代人獲得他們的精神追求。「性自由」有如此重要和崇高的價值,那「性自由」當然不可批評。「性權」既然如此神聖,那反對性權的人自然是大逆不道。所以,那些反對性自由和性權的「道德佬」必然是「十惡不赦」了!

從基督徒的角度看,這一切的根源是世界觀的顛倒,當一些人不肯承認上帝的主權,他們的「思念變為虛妄」(羅1:21) 。當人偏離了以神為本的世界觀(theocentric worldview),在現代社會最易接受的是世俗人文主義(secular humanism) 或自然主義(naturalism)。當人們找不到終極真理,「無知的心就昏暗」了,道德感和價值意識慢慢失落,因為價值之源本來是神賜給人的良心,但當人心靈狂傲,不願意看自己為神的受造物,並拒絕神的恩賜,就與神分離,因此本來因與神結連而有的生命之光也會慢慢熄滅 (參約1:9) ,到最後只是昏黑一片! 道德感死亡的後果,就是一些以前我們自然會感到有問題的行為變得愈來愈正常,這也是一種價值的顛倒。

現代社會中價值的顛倒,會由個人一直延伸到文化和制度的顛倒,就如聖經所說:他們「不但自己去行,還喜歡別人去行。」(羅1:.32) 這個過程可分四個階段:
1)         有些人會做不道德的事,卻自己知道不對,只是私下做,不敢告訴人,當被人揭發時他們會認錯。就戀童和亂倫而言,我們的社會還在這階段,但將來就難以保證了。
2)         他們不單自己做,也游說多點人一起做,以互相壯膽,因為一旦被發覺也可分散責任和指責,然而在這階段他們還不會挑戰社會的道德標準。有婦之夫去嫖妓或攪婚外情大概就是如此。
3)         再進一步,他們不單自己去做和鼓勵其他人做,也開始會祭起多元主義和相對主義的大旗反擊。他們不單認為道德問題沒有對錯之分,更認為社會的道德判斷是標籤、是「污名化」。所以他們反抗策略的第一步就是為不道德行為正名(或除污名化):墮胎叫「終止懷孕」,賣淫叫「性工作」而妓女則是「性工作者」,亂倫只不過是「家人戀」或「近親戀」,濫交則稱為「多元性愛」等等。就著嫖妓和墮胎而言,以上的策略已在香港相當奏效。
4)         最後一階段可稱為「反道德主義」──道德標準被視作歧視和壓逼之根源,所以要提倡道德者應受到譴責,甚或要用法例禁制!例如性傾向歧視法和同性婚姻最後的結果,就是要把以前被視作不道德的行為完全正常化和制度化,這其實是以自由之名強逼整個社會接受「反道德主義」。

羅馬書也接著說:他們「自稱為聰明,反成了愚拙。」(羅1:.22) 很多人經常指責基督徒自以為擁有絕對真理,狂妄自大,但他們不是也有他們的絕對真理,並對不同意的人嗤之以鼻嗎?就同性戀的問題而言,不少人認為他們才是跟從現代知識(如美國精神科學會在1973年把同性戀正常化的決定),而我們反同性戀的人就是愚昧。但這已經假定了世俗世界觀必然正確,假若神存在,是神的設計可作標準,還是在1973年精神科學會開會的人呢?當然,他們從不會認真考慮上帝存在的可能性。

然而從信仰角度看,這些「聰明」只是愚拙,我們一方面要有膽量持守信仰的世界觀和價值觀,不要被世俗潮流的大勢嚇怕。另一方面也要反省,我們有沒有用神的智慧去揭破這些所謂「聰明」背後的愚拙呢?我深信文化使命的重要性,教會很需要培養「文化特工隊」,也如職業特工隊一樣要挑戰「不可能的任務」(Mission Impossible)![44]在香港,明光社和香港性文化學會已朝這方向努力,但還是勢孤力弱。我相信中港台的教會逼切需要培養更多社會倫理方面的專才,特別要在公共論述的領域急起直追。

基督徒要培養道德勇氣和成熟的判斷力
現代文化正受著不同價值拉扯,背後是不同的世界觀所衍生的人觀和社會觀,基督徒應有世界觀意識,知所分辨,不可盲目追隨自由主義和其人觀。完全中立是不可能的,特別在一些行動的抉擇中,因為不去表態、不去判斷或不行動可能已是一種判斷和行動。所以關鍵問題是:在甚麼情況下應表達那種程度的中立或不中立?

一方面我們要懂得尊重多元社會的遊戲規則,和培養分辨複雜的價值觀的能力。一些現代價值,如扶助弱勢社群,促進平等是值得欣賞,也和信仰吻合,只是我們要提防用反道德主義的方式去理解弱勢社群,並推出極端的弱勢社群浪漫主義和凡是主義。另一方面我們要不以信仰為恥,有勇氣見證基督教的價值觀,因為基督的主權本就要求我們的信仰要與生活的每一方面整合。(If Christ is not the Lord of all, He is not the Lord at all.) 此外,二十一世紀是個價值真空的時代,教會要透過建立抗衡群體,盡力鞏固優良的社會價值。

要達到平衡兩者的艱巨任務,我們需要培養一種信仰氣質:基本信仰價值穩固,但又對別人寬容,並保持態度開放;信心堅定,卻又敢於面對不確定性和含糊性。這就要回到靈性的根本,我們本就是因信稱義,而不是靠行為或理性稱義。基督道成肉身,充充滿滿有恩典有真理,但我們還只是在跟隨主的路上,因此我們需要謙卑、經常自省和接納生命不能逃避的張力。如聖經所言:「要在至聖的真道上造就自己,在聖靈裡禱告,保守自己常在神的愛中,仰望我們主耶穌基督的憐憫,直到永生。」(猶20-21 ) 在這基礎上,我們要勇於去作道德抉擇,不斷超越,以成全道德價值的信仰生命。

維護基督教倫理的方法論
由於世俗主義價值觀在文化潮流上佔上風,所以有時基督徒面對不符合信仰的價值觀時,總感到軟弱無力,除了重覆地說聖經不贊成之外,好像再沒有甚麼論點。「單單引用聖經」的做法自然有不足之處:不單對非信徒沒說服力,還很容易給人一個守舊、權威主義和「衛道之士」的形象。再者,不少信徒活在現代社會中,飽受世俗思想的衝擊,有時他們心裡也會懷疑基督教的價值觀。所以我們應好好利用神賜給我們的理性去回應,多作裝備,但我們是否真的沒有權利引用聖經呢?就這問題我們卻不需過份負面。

其實每一種世界觀和倫理系統都有一些不可證實的前設,基督徒如是,非基督徒也如是。既然非基督徒可以基於他的前設提倡他的價值觀,為何基督徒就不可以? 這樣看來,基督徒援引聖經的價值觀並無不可,很多時問題只是源自不恰當的表達態度和方法。有這一種說法:現代社會是多元化的,很多人不同意聖經的價值觀,所以基督徒不應該訴諸只有他們接受的聖經,若在公眾發言,他們必定要訴諸大家都可接受的論點。所以基督徒提倡聖經的性道德,就是把他們的價值強加於其他人!這種說法似是而非(但不幸的是相當流行),若多元社會的市民的價值觀念建甚於不同文化、道德和宗教傳統,那究竟有沒有一樣東西叫「大家都可接受的論點」,實在是一大疑問。若這種共識不存在或很薄弱,那不是說在大部分問題上,誰都不可發言?這後果是荒謬的。在現存的多元社會裡,傳統和前衛的觀點同樣有爭議性,但似乎只有傳統觀點(如基督教信仰)不受尊重!正正因為社會是多元的,既然有不少市民是基督徒,他們也是多元的一元,那如何能霸道地排斥他們的道德傳統呢?所以基督徒同樣有權利持守和表達他們的道德信念,包括他們的性愛觀。[45]

要有效維護基督徒的發言權,我們也要知己知彼。一方面要充分明白自己信仰的前設和其涵義,但另一方面也要指出世俗主義的價值和形而上前設,並要求對方證立他的前設。若要進一步批評某種世俗思想,可有三方面進路:
1)    這種思想有內在的矛盾。
2)    這種思想與我們固有和較普遍的道德直覺(常識)不吻合甚或矛盾。
3)    這種思想的實踐會導致不良的後果,如人受到傷害、社會的不穩定等。

這些論證不一定能絕對說服對方,但基督徒若能好好裝備,用以上的進路維護基督教倫理,我相信在很多課題上都可在公共領域爭取較大的發言權。無論如何,這能為信徒與大部份非信徒開拓對話的空間, 讓他們明白贊成傳統價值觀的人不一定是盲目和封閉的「衛道之士」。其實基督徒實在不用妄自菲薄,經過多年的思考和與世俗主義價值觀「埋身肉搏」,我不認為基督徒倫理在理性上比其他系統差勁,起碼是進可攻、退可守的。在神學方法論往往有兩種對立的進路,一些人重視啟示和信仰,另一些人則高舉理性。在基督教倫理與世俗倫理的張力中也出現這兩種進路,有些人強調基督教倫理要從啟示、傳統和聖經出發,根本沒有與世俗倫理系統對話的空間;另一些人則認為以上進路既然否定對話的可能性,便難以在公共空間發言,所以認為要開展自然法或自然道德律(natural law) 的進路。然而我認為這兩種進路其實並不矛盾,而且雙方的優點能在「信仰尋求理解」(faith seeking understanding) 的進路中結合起來。[46]就以一夫一妻而言,神學家勃朗寧(Don Browning) 就提出一種類似的進路,一方面承認我們不可避免有前設和受一己傳統的影響,但另一方面仍然可以提出理性的理由去支持一夫一妻制。[47]

然而理性是一回事,實際的說服力是另一回事,後者視乎社會大氣候、傳媒文化和人的主觀因素。所以世俗思潮從大勢看是較佔優的,特別對新一代而言(包括基督徒)。正因如此我們不可太消極,反應用諸般智慧,把基督徒的觀點更廣泛散播。有幾個層次的工作都很重要:知識分子和學術界;曾受良好教育的市民;普羅大眾;青少年等。也不用太悲觀,若多些基督徒看到這異象並起來行動,情況不是不可改變的。

案例:以理性批判李銀河
以下以李銀河的思想為例,顯示我們可以如何理性地提出批判。[48]首先,讓我們檢視李銀河的前設,她的性解放思想基本上是從「人的性權」和「性行為無分高下」這兩個前設推演出來的,但這兩個前設是絕對真理嗎?她有為它們提出理性的證明嗎?沒有。有時她好像以事實上的性多元去論證「性多元論」,但這樣做卻是混淆了描述的(Descriptive)與規範的(Normative)兩個領域,並將描述性的事實變為規範性的原則。例如她指出「人類的性慾是多樣的,而不是單一的,許多不同的生活方式都可以是好的,每一個人和所有的人的生活方式都可以是好的」[49];所以「反對對性活動的分類定型是自由對禁制的一個反叛,它反對將性行為正規化、日常生活化,分類加以控制或者禁制。」[50] 不錯,性關係的多元是今日社會一個不爭的事實,但是李銀河將多元的事實變作一種一元的規範,堅稱我們不應對任何的性行為、性關係等作出任何批判,因為它們都沒有道德上的對與錯之分,這卻犯了推論的謬誤。很簡單,人類對暴力的態度和實踐也是多元的,難道可以由此推斷有關暴力的規範都是相對的嗎?難道可以因此說「任意的暴力行為」與「和平主義」完全沒有道德上的對與錯之分嗎?

按另外三個評價標準,我們可以對李氏的性解放思想繼續提問。第一,李銀河的性解放思想能否自圓其說嗎?事實上,李氏有不少自相矛盾的地方:

Ø 她一方面用社會建構論去解構傳統性規範,認為沒有甚麼自然或不自然的,但同時說:「性是人的自然需要,是生理和心理的合理慾望。」[51]當然,這論點可用來證明「性壓抑」是不自然、不正常的,這明顯是雙重標準。
Ø  一方面李氏大力提倡性的多元化,呼籲我們接納「所有的性行為都是平等的。」[52] ;但另一方面,李氏對性的理解卻又只是限於一元,將性僅僅視為肉體上對快樂的追尋,將性的意義僅僅約化為生理上的理解──性就是荷爾蒙、高潮、性慾、性器官、性反應等,從而得出性只是為了滿足肉體快樂的結論,而忽略了性可以具有的多重意義。[53]
Ø  當李氏運用社會建構論去把性規範解構時,為何不同時解構她大力提倡的性權利(甚至人權)呢?當一切先天與自然因素都否定之時,李氏又能為她的性權及人權找到怎樣的基礎呢?莫說性權觀念的提出,就連人權的觀念也非自然而有,而是慢慢在歷史上發展出來的。

第二,李氏的思想能否與其他層面的價值相融?很明顯,李氏的性解放思想與我們的道德直覺和現今的普遍道德規範並不相融。若然接受了李氏的性解放思想,我們就必須接受如戀童、亂倫、姦屍、人獸交、群交、賣淫等行為全無問題。當然,有些人也許能接受賣淫,或是同性婚姻的合法化,但不會有太多人無差別地對以上所提及的所有性關係與性行為全盤接受。這反映了仍然有些性關係與性行為是多數人難以接受的,而其中最主要的原因是有違大多數人的道德直覺。

道德直覺(Moral intuition)是指一種本身具說服力、不證自明的道德判斷。當然,李氏可能會否定道德直覺的存在,但若李氏全然否定道德直覺,只以社會建構論去解釋道德規範的存在;那未,她自己的思想中也會出現天賦性權與社會建構論之間的張力,則她整個以性權利為核心的思想有崩潰的可能。

此外,李氏因著性解放的教條,被導向淡化強姦(trivialization of rape) 的結論,實在沒有尊重性侵犯受害人的真實經歷。事實上被強姦的苦主,尤其是小女孩,在她們的成長中會出現很大問題。許多研究指出,性侵犯對兒童心理上的影響很大。或許,重視性器官的「文化積澱」事實上也反映了普遍的人對性的一種理解:即性不僅僅只是身體上的器官,它對我們的生命事實上真的有著特殊的意義?因此在有關性法律的立法考量時,才會同意對對與性相關的侵犯行為作出重罰?——如果性真的沒有特殊意義,那未一位男士摸一位女士的胸部後大可以說:「性器官與你身體上的其他器官一樣,所以我摸你的胸部一下不過如同我拍你的肩膀一下!」我們一般不會因為拍打陌生人肩膀一下而作出處罰,那未在李氏的「性器官與身體其他器官無異」的邏輯下,法律上我們也沒有任何的理由去處罰那位摸了女士胸部一下的男士。當然,普遍人都不會認為是合理的。

第三,李氏的性解放思想能否促進最大多數人的最大快樂──促進社會的公益?也不難看到,若真正對性解放思想全盤接受,社會要付出以下的沈重的代價:首先,李氏對性僅限於肉體快樂上的追求的理解,將導致性自人性中剝離,而其中將會產生相當多的問題:一、非人化,性關係中的參與者將彼此都被客體化,視為滿足一己性需要的性玩物;二、難以建立長期的親密關係,性交會釋出令人想建立長期親密關係的化學物質,但性愛分離的生活方式卻一又一次令到關係破碎及難以建立;三、性放縱導致的各類問題,如性沈溺導致的性無能、性病的廣泛傳播;四、性隨便(Casual Sex)的觀念所引發的種種社會問題,如墜胎、私生子、性病的傳播等。

這方面的影響在中國社會已逐漸顯露,其實這只是走西方社會的舊路。有關西方性革命對社會造成的負面影響,可參關啟文的〈西方的性革命:歷史的回顧〉一文。[54]前車可鑒,接受李氏的性解放思想時務要小心謹慎。

當然,以上論據還要多方論證和提出支持數據,我在這裡主要想指出,性解放雖然是一個強勢的潮流,但其前設並沒有堅實基礎,而且從理性上也可指出當中嚴重的問題。所以,只要基督徒知識分子好好裝備,是可以對性解放作出合宜的回應的。

文明的進步還是墮落?
中國性倫理在古代的「開放」,到宋明理學的禁慾主義,再到當代的性解放,李銀河認為「是一個“否定之否定的過程”,是一種螺旋式的上升。」[55]然而另一個角度看,性解放並非甚麼先進的新事物,只是回歸古代的性放縱文化,是一種文明的墮落。

女性主義常常把基督宗教批評為父權的宗教,然而布朗寧認為若明白古代文化,就可理解早期基督宗教其實是一個家庭革命(也可說是正面的性革命),大大提高了婦女的地位。當時希羅世界掌管家庭的是一套榮譽─羞恥守則(honor-shame codes),在這種家庭系統中,男人要有支配性和主動性才有榮譽,不然就應感到羞恥。當時的文化崇尚武力和對抗,男人要隨時準備接受挑戰,及用各樣方法維護自己的榮譽,就算用武力也在所不計。女性要有榮譽則要專注家庭內部事務,接受男性保護和供養。若她們踏出這界線,就會被視為恥辱。男性有責任限制家中女性(妻子、母親和姊妹)的行動,不然他就喪失榮譽。當然,若自己的女性受侵犯,更是極大的羞辱。(相反,男人若能侵犯別人的女性而別人不能奈何他,卻算作他的榮譽。) 女性不應對其他人構成誘惑,不可在公共場所拋頭露面,但男性卻有很大自由,在性方面也如是,與女奴、男孩和妓女發生關係是輕鬆平常之事。[56]

早期基督宗教的實踐或許未能完全擺脫這套觀念,但它的理念卻從根本挑戰這套榮辱文化。首先,基督宗教如猶太教一樣重視家庭,但把家庭臣服於天國,因此把父權家族對個體的控制削弱了。若有需要,基督徒會毅然離開自己的家族,上帝的呼喚高於家族的呼喚,基督徒且應致力令全家歸主,然後按天國的精神重建家庭關係。聖經有一些難解的經文,談到耶穌來到世上會帶來刀兵和叫家庭成員反目。在以上背景中理解這些經文:基督宗教不是要反對家庭本身,而是批判那些阻礙天國子民跟隨神的父權家族體系。事實上,在基督宗教歷史中,效忠家族與效忠天國之間的張力不是罕見的。

此外,基督宗教也重新建構男性身分,強調男人的最高成就不是支配別人,而是學效基督去服侍別人(包括自己的妻子)。弗5:25說:「你們作丈夫的,要愛你們的妻子,正如基督愛教會,為教會捨己。」這命令在那時的榮譽羞恥守則中是難以想像的。又如弗5:21所言:夫妻「當存敬畏基督的心,彼此順服。」亞里士多德就會認為這要求不合理:「順服是妻子的天職,因為丈夫比她理性,應該是他去作一家之主。要丈夫順服妻子,實在是荒天下之大謬。」但對基督宗教而言,夫妻的彼此順服卻有穩固基礎──共同對基督的敬畏,這種敬畏開出平等,因為基督教裡不存在男尊女卑的形而上學,而基督的救恩對男與女都是平等的,不像某些宗教,女性的救恩要依附男性才可以成就的。

此外,林前7:3-4也很清楚表達平等的精神:「丈夫當用合宜之分待妻子,妻子待丈夫也要如此。妻子沒有權柄主張自己的身子,乃在丈夫。丈夫也沒有權柄主張自己的身子,乃在妻子。」這裡可說是將金律應用到夫妻關係,使徒保羅對丈夫與妻子的要求是同等的,特別是論到性關係那部分。當保羅說「妻子沒有權柄主張自己的身子」時,在那個時代沒有人會感到驚訝,因為他們都相信妻子滿足丈夫的性需要是天經地義之事,然而當保羅接著說:「丈夫也沒有權柄主張自己的身子」,他們就可能會瞠目結舌,丈夫進入婚姻關係時就意味著身體主權的喪失?這有點兒匪夷所思吧!然而基督宗教的確主張在那個時代很有革命性的平等思想。

這種平等思想也應用到其他領域。例如耶穌的教訓也提高了孩子的地位:「讓小孩子到我這裡來,不要禁止他們,因為在天國的,正是這樣的人。」(太19:14) 耶穌不單強調要和小孩子親近,更把孩子的純真視為天國子民的典範。相反,富人則難以進天國(太19:23),而且政治領袖的存在意義不在乎權力,而是服務精神:「只是在你們中間不可這樣。你們中間誰願為大,就必作你們的用人;誰願為首,就必作你們的僕人。」(太20:26-27)
這些教訓若在當時的社會背景中理解,就意味著在家庭、經濟和政治領域都要實現平等精神,因為在一般人心中,社會中最軟弱、最不受重視和最可以犧牲的就是小孩子,而最有權勢、最要巴結和最不可以缺少的就是富翁和政治領袖,然而在天國的秩序裡一切都似乎反其道而行,這可說是古代榮辱文化的顛覆!

然而單單有平等不足以保證良好的婚姻(和人際)關係,因為兩個平等相待的夫妻也可以是貌合神離的怨偶。聖經所要求的是平等的愛,丈夫應以慈愛的基督作模範去愛妻子:「丈夫也當照樣愛妻子,如同愛自己的身子」(弗5:28),甚至要準備為妻子捨己。婚姻的意義不單是個人需要或社會習俗的滿足,而是在婚姻的關係中學習和彰顯神聖的愛(agape),這種理解也是革命性的,不單是平等的號角,也是愛的禮讚。丈夫也要把妻子視作朋友。總而言之,彼此相愛和平等尊重是基督教倫理的雙重要點,雖然早期基督宗教不能完全克服父權思想(任何歷史性的運動始終有限制),但在古代,基督宗教已是最平等的家庭運動,而且整體的趨勢還是把平等的愛帶進家庭中(早期的女性主義者亦大多是基督徒)。基督宗教的平等思想就好像一些撒在父權的硬土的種子,雖然不能立刻茁壯成長,但當中有一些萌了芽,最後慢慢改變了整個文化和社會。

美國社會學家Rodney Stark就從倫理的角度解釋基督宗教在古代的興起,基督宗教反對殺嬰和墮胎,限制離婚(太19:6) ,認為丈夫與妻子都要對配偶忠貞,這些倫理要求都被今天的女性主義抨擊。然而不可以忘記當時殺嬰和墮胎大多數是針對女嬰的,在當時離婚的自由只意味著男性可隨意和單方面休妻,這對沒有經濟能力的女性而言是極大的危機。基督宗教不單要求女性貞潔,更要求男人作負責任的丈夫和父親,這就把男性的性慾導向生育和養育子女之途。要求男人不去「攪」婢女、男孩和其他女性,其實是不讓男性因為性道德的雙重標準而有「風流快活」的特權。此外,女性也可在教會佔領導地位。這種種措施使社會更尊重女性,長遠來說更提高了婦女的地位。這就吸引了大量婦女歸向基督宗教,而這些婦女在基督宗教的擴張上扮演很重要的角色。整體而言,第二和第三世紀的基督徒較異教徒更重視婦女、家庭和孩子,使婚姻和家庭制度鞏固起來,而且論生孩子的數目也勝過異教徒!

其實當時的羅馬帝國中性道德很低,男人傾向濫交,妓女到處都有(包括不少男妓),同性戀和雙性戀亦相當普遍。不少人都看到家庭的重要性,而嘗試鞏固它。例如一參議員在131年嘗試推行強制婚姻的措施,凱撒大帝也嘗試用各種方法促進婚姻和繁殖(如提供獎勵),但全都無效。反而是基督宗教的社會運動把家庭更新了,Stark這樣總結:「基督宗教的中心教義催生及維持了一些有吸引力、有解放性和有效的社會關係和組織。」[57]這點對基督宗教的生根很重要。

基督宗教強調個體和親密人際關係的價值,這些思想也慢慢塑造了西方的婚姻制度。十一和十二世紀天主教的canon law把新郎和新娘雙方的同意視為界定婚姻的標準之一(宗教改革家後來亦接受這點),這樣把核心家庭的地位(相對於擴大家庭)提高,因為父親不可以再隨意為了經濟和政治的原因把女兒嫁出去。宗教改革家更進一步提倡婚姻同時是教會和社會的事情,它首先是自然的善,能促進世俗社會的美好,所以婚姻先要在國家那裡註冊,再受教會祝福。這樣就清楚確立婚姻的公眾地位,最後且導致秘密婚姻的終結,因為以前沒有人見證的婚姻也被天主教承認,但這一來只要任何一方堅決否認,對方就難以反駁。馬丁路德把婚姻的召命抬高於獨身的呼召,鼓勵神父離開修院,公開結婚。我們不用全盤否定獨身的實踐,但在中世紀這種思想往往使男性貶低作丈夫和父親的價值,性、婚姻和女性都被視為次等的善。路德提倡的宗教改革就扭轉了這局面。宗教改革後,婚姻成為一種公共制度,更有秩序和穩定性。

總括而言,基督宗教的傳播,抗衡了文化的性開放趨勢,導致一夫多妻制衰落,和一夫一妻制的興起和制度化。這種「保守」的性倫理卻正正為家庭制度與社會的穩定提供深厚基礎,這也是西方現代文明的一個根源。性解放只是以自由之名,把這文明的基礎摧毀。因此,教會去重新提倡基督教性倫理和婚姻文化,只是為保持文明作出一點貢獻。

回應之路
在回應之前,或許要先明白為何一些中國「先進」知識分子這麼熱衷於性解放,我認為秋風(一位北京的學者)在這裡有很好的解說,他指出他們的邏輯是一種 “道德的反轉(moral inversion)” 。[58]他指出「啟蒙運動…相信,人的理性的力量是無限的,人可以借由這種理性重新全盤設計構造全新的秩序,讓人類進入永恒幸福狀態」,他們認為傳統的「道德倫理規範是虛偽的,為了解放,他們致力于揭穿這一道德倫理規範體系的虛偽,並擺脫其束縛,他們說,這才是道德的——— 反道德才是“真正的”道德。這就是“道德的反轉”之內在機制。他們進而認為,他們反對傳統的道德倫理規範,摧毀習俗,代表了歷史發展的進步方向,進步主義信念讓他們具有了道德優越感。」
知識分子大多傾向同性戀婚姻,也是因為他們相信這是歷史進步的方向。「當然,反對他們的人也就是落後反動分子,他們具有最為強烈的道 德感,因而毫不客氣,肆無忌憚地辱罵落後反動分子反而是道德的表現。」[59]因此,在踏上回應之路前,我們要有心理準備,我們可能會面對嘲諷和攻擊。近年我經常從基督教的立場,在香港就一些倫理課題在社會發表意見,如反對賭波合法化和反對制訂性傾向歧視法等。有一次,我邀請一同事到我家吃飯,談話甚歡時他突然問我:「聽說你關於同性戀的看法很獨特!」弦外之音是,我對同性戀的立場有點奇怪和非理性(特別就著知識分子而言)。我有接觸一些外地來的同學,他們接觸我前已有人對他們說,要小心我這個「肥佬」,因為我屬於一個很邪惡的組織──叫明光社。他們後來認識我之後,發覺我不是那樣邪惡,就把這事情告知我。

我在2005年5月底發現我的照片被網友放了在香港的梁國雄議員(長毛)的網頁裡,標題是:「認住佢」。還有人說我是假道學、死耶穌佬、衰格、肥屍大隻、面目可憎,並祝我早下地獄! 甚至當我與一些自認「開明」的基督徒談話時,也發覺對我有不少偏見,例如他們指控我「醜化和抹黑同性戀者」,但當我問他們我到底在那裡說過那些話時,往往發覺他們從來沒有去查證,只是聽信他們身邊的傳言。在公眾媒體裡(如電台節目和報紙專欄),對我們這類人的標籤很多:衛道之士、道德恐怖主義,甚或國際級的「道德塔利斑」,說到底我們沒有去偷去搶,沒有提倡暴力也從沒有去襲擊誰,只是在民主社會用和平方法對社會提出我們的看法,我們作為多元社會的公民,不是也有權利參與社會政策的制訂嗎?我們的確有我們執著的價值和道德,但那個參與社會的市民沒有呢?那為何不少人對我們有這樣大的敵意呢?就是因為在很多人心目中,我們是在阻擋歷史巨輪進步的蠢蛋,和壓逼性小眾的惡魔。

然而,我們還是有理由要堅定站在我們的崗位,不應退縮。也如秋風指出:「真正的悲劇在於,在當下中國,沒有足夠強大的保守主義力量平衡他們[性解放派]的觀念,這一點是中國…最為危險的地方。哪怕是在現代性起源的歐洲,也還存在著諸多傳統制度,足以讓古典的信仰、思想、觀念有存身之制度依托。比如,在歐美,基督教會始終擁有較大影響力,而教會守護著古典的價值,比如家庭的價值,婚姻的價值,源遠流長的大學也大都保留了神學院。
由此,在西方,盡管漂浮在社會表面的知識分子不斷翻新反傳統的花樣,但他們終究受到了約束,有強大的保守主義思想、學術與觀念與他們抗衡… 由此,歐美社會也就在傳統與現代之間保持了平衡,即便在知識界內。自由正是在這種平衡之中,少數的權利也是在平衡之中得以合理、穩健地拓展,而不至於動搖社會的道德倫理根基。
20世紀的中國卻沒有這樣的幸運。1905年廢除科舉制度後,中國的現代知識分子從制度上一步踏入完全現代的生存狀態,原來守護傳統價值、承擔教化的主要力量——— 儒學尤其是經學喪失了制度依托。知識分子作為一個整體,其現代性程度成為全球最高的,由此而有了新文化運動,反傳統成為20世紀中國最大、也最久的傳統,激進成為一種常態。正是觀念市場的嚴重失衡,讓先進的現代知識分子在諸多涉及習俗、傳統的公共事件中,毫不掩飾自己反道德的道德優越感。」[60]

我同意以上的分析,我認為基督徒知識分子特別有責任,在這種不平衡的情況下,建立一合情合理的性倫理傳統,以平衡那些激進的性解放思潮。事實上,在世界各地,除了基督徒外,真正關心這些問題,也敢冒著炮火走在前線的知識分子很少。這就如耶穌所言:「鹽若失了味,怎能叫它再鹹呢?」這是說教會在作光作鹽的功能上,有不能替代的作用。

當然,要回應如此龐大的挑戰,空談是不夠的,下面簡略提出可用的方法。

<文化更新>
鞏固性倫理和家庭首要是一種文化工作,我們需要成立國家和國際性的志願組織,一同努力,互相對話,探討問題和出路。我們應鼓勵不同的文化採納本地和全球的精神資源,重構性與婚姻倫理,和探討這種倫理對社會政策和法律的涵義。基督宗教的神學建構在這層面的工作可擔當重要的角色,基督宗教的努力不單在西方有意義,對全球都有意義,因為基督宗教的存在已是全球化的事實,在中國也有不容忽視的影響,雖然中國基督徒的比例不是太高,但實際數目不少,而且基督宗教比一些傳統中國文化(如儒家)有一個優勢,就是它的思想和價值是透過具體的組織(教會)承傳和散播。不可忘記,早期基督徒在羅馬帝國也是少數,但他們卻把西方的文化(包括家庭制度)扭轉。當然,我不贊成對基督教會抱過高和不切實際的期望,但我深信若基督徒真誠地活出他們的價值觀,在他們的家庭中實踐忠誠和平等的愛,和對子女的委身,那縱使是少數,也可以是燎原的火種。

<政府支持>
婚姻不單是私人問題,而是國家應關心的公共政策。我們應建議政府應獎勵婚姻,支持養育兒女的責任(如提供稅務優惠或福利),推動婚姻教育,這不是代替而是補足宗教團體正在推行的工作。社會可容讓人們選擇不結婚,和進行各種私下的關係,但不一定要鼓勵這種關係。

在探討中國的婚姻法時,自由主義和性解放思潮也容易導致法律應與道德分家的思想。例如性學家李銀河就指責1980年修改的《婚姻法》,縱使放寬了律法,但對於婚外性關係卻仍抹不掉道德的影子。因為在修改《婚姻法》之初,有人建議加入「夫妻應當相互忠實」的字句,李銀河認為,這些字句屬於道德規範,是對婚外性關係的一種道德譴責,所以不適宜放在法律條文之內。2001年4月,《婚姻法》再度呈上人大作大幅度修改,加强了對重婚和非法同居等非法行為的遏制力度,加入「禁制重婚和有配偶者與他人同居」的條文,觸犯人士需承擔刑事及民事責任。李銀河又質疑「應否動用國家權力規範私人生活」,亦對「實施懲治婚外性關係的法律是否可能」和「建立懲治婚外性關係的法律是否應當」有所保留。她認為,解決婚外性關係的最好辦法就是離婚。[61]我不想簡化法律與道德的關係,中國的婚姻法具體條文應怎樣寫,也是一複雜和技術性的問題。我在這裡只想指出,李銀河背後的哲學把婚姻完全私人化,把婚姻法與道德割裂,卻是大有問題的。

<公民社會的支援>
在建立性倫理和婚姻文化的過程中,主要責任還是應放在公民社會的居間團體上。其實基督教會一直都扮演這個角色,如美國天主教推行了一個政策(American Roman Catholic Common Marriage Policy),在142教區中有124區實施,它要求天主教配偶理解婚姻的意義和挑戰,並作出準備。整個準備過程最小要六個月,那些準夫婦要填問卷,了解彼此的性格;出席由平信徒夫婦帶領的輔導班,參加學習班,在全教會面前舉行訂婚儀式等。在香港,很多教會和基督教機構都為預備結婚的愛侶提供婚前輔導。這些活動當然不能完全保證婚姻的成功,但相信會令參加者對婚姻抱慎重而不是輕率的態度,亦可叫他們作好各方面的準備。教會的幫助也不止於此,教會的群體往往為家庭提供支援,例如有一些伉儷團契,讓已婚的信徒有互相交往和支持的機會,他們的子女也通常打成一片,教會裡的教導和群體可給他們健康成長的環境。這樣對減少婚姻失敗應有幫助。這點也有一些數據印證,根據美國一項大規模調查,富有、有宗教信仰、具大專程度,以及結婚時至少二十歲的夫妻,大有可能白頭到老。但婚前已同居的男女,卻有四成會在結婚後十年離婚。[62]這樣看來,對家庭而言,宗教信仰的幫助至少和經濟條件同樣重要。

<婚姻教育>
當然,預防勝於治療,我們應盡量減少性解放和家庭問題的出現,而不單是作補救的工作。性教育和婚姻教育就是很重要的預防措施,我相信應該在中學開始,幫取青少年擇偶,準備他們面對婚姻,教會、政府、學校和市場都應通力合作。推行婚姻教育的國際性機構已有不少:Coalition for Marriage, Family, & Couples Education; Institute for American Values; Focus on the Family。在1998年,美國 Florida州甚至立法要求第九或十班的學生參加婚姻教育。再者,若夫婦參加了四小時的婚姻教育,結婚證書費可減半。其實人們要拿駕駛執照前也要讀書、考牌,在全球化的衝擊下組織家庭不一定比駕駛容易,為何政府不可以要求要拿結婚證書的人作一點基本的學習呢?

那究竟婚姻教育是學習甚麼的呢?現行的課程主要是關於婚姻裡的溝通和處理衝突的技巧,例如:溝通時要盡量產生正面而不是負面效果;鼓勵配偶表達自己的思想和感覺,不要猜測對方的動機;你不一定同意對方,但要肯定對方的感受。當然從基督教倫理的角度看,單靠婚姻教育的技巧是不足的,配偶還需要看到婚姻的價值,不是單單建基於利害關係。所以技術語言要與委身的語言結合,在這方面教會的婚姻教育就可為婚姻的委身提供更全面的基礎。然而婚姻教育本身的普及已有助肯定婚姻的意義。

當然,在中國的處境中,會不會開展出一種有中國特色的婚姻教育,例如可訴諸新儒家的社群和家庭價值觀?無論如何,我相信在全球化的處境中,我們不用把文化資源限於中國傳統,在中國處境中,東方和西方的傳統可有良性互動,一起為性倫理和家庭的更新努力。我相信基督教倫理在這個過程中應可擔任一個重要的角色。

[1] 參劉志琴主編,《家庭變遷》,北京:民主與建設出版社,1997;李默編著,《百年家庭變遷》,南京:江蘇美術出版社,2000;孫曉,《中國婚姻小史》,北京:光明日報出版社,1988;戴偉,《中國婚姻性愛史稿》,北京:東方出版社,1992。
[2] 參以下的報導:〈第3次性革命 中國大陸開跑〉,《台灣立報》,2002年8月27日;〈只做愛不相愛 性與婚姻分離 中國新一輪「性革命」〉,《明報》,2002年9月4日;這些資料大多來自大陸的《中國新聞週刊》的報導。另參:易憲容,〈性革命對經濟生活的衝擊與影響〉,《信報財經新聞》,2002年9月3日。
[3]〈女作家網上刊性日記掀爭議 傳媒爭相採訪網民轟道德淪喪〉,《明報》,2003年11月19日。
[4] 江迅,〈一夜情成了書市新寵〉,載《亞洲周刊》,2003年10月5日,頁46-47。這些書往往放在書店裡「記實文學」一欄。
[5] 〈官方調查顯示八成中國人認可婚前性行為〉,《聯合早報》 (新加坡) , 2007年6月12日。
[6] 同上。
[7] 〈是性革命還是性放縱?〉,《中國婦女報》,2007年7月25日。
[8] 同上。
[9] 〈兩年來,我墮胎做過13次〉,《am730》,2007年7月12日。
[10] 〈新一代性解放 鐘點房一床難求〉,《都市日報》,2008年3月4日。
[11] 林蕭,〈大學生鴛鴦浴不是洪水猛獸〉,《成報》,2011年12月15日。
[12] 同上。
[13] 〈河北青少年性開放令人關注〉,《都市日報》,2008年4月8日。
[14] 〈90後「閃育」 不結婚就人流 超前性觀念令人瞠目〉,《成報》,2012年11月19日。
[15] 〈90後「閃育」 不結婚就人流 超前性觀念令人瞠目〉,《成報》,2012年11月19日。
[16] 〈宣揚「貞操是最好的嫁妝」 滬電視主持遭「非處」圍剿〉,《文匯報》,2011年3月4日。
[17] 〈河北青少年性開放令人關注〉,《都市日報》,2008年4月8日。
[18] 〈新一代性解放 鐘點房一床難求〉,《都市日報》,2008年3月4日。
[19] 〈90後「閃育」 不結婚就人流 超前性觀念令人瞠目〉,《成報》,2012年11月19日。
[20] 〈上海淪性病之都發病率冠全國〉,《太陽報》,2010年5月7日。
[21] 〈性疾發病率年增近17%〉,《成報》,2010年5月17日。
[22] 〈中山大學准設同性戀社團〉,《香港商報》,2006年10月30日。
[23]〈300 人逼爆現場超規模遭警干預取2010-05-17消 中國首屆「男同」選美夭折〉,《大公報》,2010年1月16日。
[24] 周飆,〈從同性戀紛爭看文化 寬容〉,《21世紀經濟報道》,2011年7月5日。
[25] 同上。
[26] 姜伯靜,〈呂麗萍反對“同性戀” 也是一種說話權〉,《海峽都市報》,2011年7月5日。
[27] 秋風,〈反道德的道德優越感〉,《南方都市報》,2011年9月6日。
[28] 〈「遞套教授」開微博性學堂〉,《成報》,2012年11月19日。
[29] 郭松民,〈「亂倫有理」?陷入「工具理性」的李銀河〉,《新快報》,2006年7月23日。
[30] 李銀河著,《李銀河自選集:性、爱情、婚姻及其他》,呼和浩特市:内蒙古大學出版社,2006,頁321。。
[31] 李銀河曾被《亞洲周刊》評為中國五十位最具影響力的人物之一。同上,參作者介紹。
[32] 同上,頁23-25。
[33] 李銀河著,《中國女性的感情與性》,北京:今日中國,1998,頁319-320。
[34] 李銀河著,《李銀河性學心得》,長春市:時代文藝出版社,2008,頁260-261。
[35] 李銀河著,《李銀河性學心得》,長春市:時代文藝出版社,2008,頁54。
[36] 李銀河著,《李銀河自選集:性、爱情、婚姻及其他》,呼和浩特市:内蒙古大學出版社,2006,頁383。
[37] 李銀河著,《李銀河性學心得》,長春市:時代文藝出版社,2008,頁8。
[38] 同上,頁263。
[39] 同上,頁262-263。
[40] 李銀河著,〈中國當代性法律批判〉,載於李公明選編,《中國最佳講座(2003年)》,武漢:長江文藝出被社,2004,頁87-88。
[41] 同上,頁89-91。
[42] 李銀河著,《李銀河自選集:性、爱情、婚姻及其他》,呼和浩特市:内蒙古大學出版社,2006,頁343-344。
[43] 李銀河著,〈中國當代性法律批判〉,載於李公明選編,《中國最佳講座(2003年)》,武漢:長江文藝出被社,2004,頁105-107。
[44] 香港人自少就看一個電視連續片集叫 “Mission Impossible” ,這英文名字的意義是「不可能的任務」,那時的中文翻譯叫「職業特工隊」。近年這個片集被拍成三集Mission Impossible的電影,由Tom Cruise擔任主角。
[45] 有些人用「公共理性」等概念反對基督教或宗教價值在公共空間表達的權利,我對這些論點有詳細的批判:關啟文,〈現代社會可以訴諸宗教理由嗎?──再思公共理性〉,載關啟文、蔡志森編,《基督教與現代社會的爭論──道德、政治與「宗教右派」》,香港:天道書樓,2012年2月,第十二章,頁217-262。
[46] 參關啟文,《我信故我思—真理路上的摰誠探索》,香港:基督徒學生福音團契,1998年9月,卷一。另參Kai-man Kwan, “Reflections on Contemporary Natural Law Theories & Their Relevance.” CGST Journal 53 (July 2012), pp. 197-225.
[47] 唐.勃朗寧,〈聖約和自然法:引導全球化對家庭的影響〉,載戴德爾.金.海恩斯沃思、斯格特.佩斯合編,鄭品然、謝志斌審譯,《全球社會的公共神學──向馬克斯.斯塔克豪思致敬》,香港:研道社有限公司:聖經研究及應用中心,2012,頁37-50。
[48] 因著篇幅問題,我只能在這裡對李銀河提出非常簡短的批評,主要是以此為例子說明回應的方法論。我在另一篇文章會更詳細分析和評價李銀河的性解放思想:關啟文、林睿豪,〈評價李銀河的性倫理《國學與西學》9期(201512月)。
[49] 李銀河著,《李銀河說性》,哈爾滨市:北方文藝出版社,2006,頁174。
[50] 同上,頁174。
[51] 同上,頁28。
[52] 李銀河著,《李銀河性學心得》,長春市:時代文藝出版社,2008,頁263。
[53] 關啟文,洪子雲編,《愛與慾 : 基督教性神學初探》,香港:基道出版社,2005,頁174。
[54] 關啟文,洪子雲編,《愛與慾:基督教性神學初探》,香港:基道出版社,2005,頁6-7。
[55] 〈官方調查顯示八成中國人認可婚前性行為〉,《聯合早報》 (新加坡) , 2007年6月12日。
[56] Don S. Browning, Marriage & Modernization: How Globalization Threatens Marriage & What to Do about It (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2003), p. 72.
[57] Rodney Stark, The Rise of Christianity (San Francisco: HarperCollins, 1997), pp. 210-211.
[58] 秋風,〈反道德的道德優越感〉,《南方都市報》,2011年9月6日。
[59] 同上。
[60]同上。
[61] 引自李偉儀,〈情欲尚未解放,性學仍須努力〉, 《明報》,2001年11月21日。
[62]〈先同居後結婚 4成分手收場〉,《明報》,2002年7月26日。調查也發現美國亞裔的婚姻最穩定,這又一次證明文化因素的重要。

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