同性「婚姻」= 婚姻平權？一個批判性的全面研究

/ 6 11 月, 2023

同性「婚姻」= 婚姻平權？一個批判性的全面研究

關啟文 (香港浸會大學宗教及哲學系教授)

 

前言：同性婚姻＝平權？

同性婚姻的訴求在全球已帶來巨大衝擊，並引起巨大爭論，基督待應如何參與這場激烈的辯論呢？一方面我認為基督徒和教會作為多元社會的一元，也有權利從信仰角度發言；另一方面，引用聖經在一個已高度世俗化的社會的效果不一定很強，所以基督徒也應善用上帝給我們的腦袋，使用諸般的智慧（而不是「豬」一般的智慧）去為真理竭力爭辯。本文不會引用宗教前提，而是用大多數人能明瞭的公共論據反駁支持同性「婚姻」的論點。在2015年，美國最高法院判決同性「婚姻」是憲法權利，其實在2006年，Roger Scruton已預測：「我們幾乎可以確定，國家會透過最高法院『發現』同性婚姻的權利…而且國家會使用它所有武器（特別包括最新形式的言論管制），去確保抵抗力量徒勞無功。」(Scruton, p. 27) 他也警告：「有關最重要事情的公共辯論現在已差不多不可能，人們已廣泛地假定反對同性婚姻就是『恐同症』的明證。…相信性別區分是有現實基礎的，就是『性別歧視』──而這在眾多罪行中是僅次於種族歧視的。」(Scruton, p. 27)

同志平權已成為正統，異議已是一種異端，美國各處都有審查「恐同症」的委員會，一旦被懷疑有「恐同症」，幾乎都難以翻身！當然，他談的是西方的情況，然而在亞洲，情況雖然還未如此極端，但正在向這方向急促發展。特別在學術界，亞洲人深受西方文化影響，如在香港人文學科與社會科學的學者中，我相信支持同性「婚姻」也會是多數。我認為我們要把握還存在的空間，努力作婚姻論和性別研究的探索，並在同性「婚姻」的爭論上提出堅實的論述。縱使不能說服所有人，那最少能維持一種健康對等的辯論。若我們不急起直追，恐怕會太遲了！

在過去幾年間，支持者開始喜歡把同性「婚姻」稱為「婚姻平權」，因為支持者認為同性「婚姻」是一種平等人權法。例如2011年6月24日，紐約州參議院以33票對29票通過同性婚姻法案，這法案就叫《婚姻平權法》(Marriage Equality Act)。這次同性戀運動（簡稱「同運」）的勝利是在議會中勝出的，一些本來反對同性婚姻的共和黨參議員也倒戈相向。其中一個變節的是Stephen Saland，他這樣解釋：「我認為去作對的事的定義就是『平等看待所有人』，而平等包括婚姻的定義。」[1]近年臺灣也為同性「婚姻」的課題爭論不休，2013年9月，立委尤美女提出民法修正案，欲將民法親屬編972條文中「婚約應由男女當事人自行訂定」的「男女」兩字修改為「雙方」，使同性「婚姻」制度化（這詞語比「合法化」更貼切），當時該法案已經通過一讀。另外，由許秀雯律師所帶領的臺灣伴侶權益推動聯盟[2]（簡稱：「伴侶盟」），推動「多元成家」民法修正草案，草案強調四項特點：「同性婚姻、伴侶制度、多人家屬、收養制度」，並已於2013年10月3日將法案送入立法院。臺灣各大宗教團體有見修正草案對社會帶來的重大影響，遂成立「臺灣宗教團體愛護家庭大聯盟」[3]（簡稱「護家盟」），並發起連署維護「一夫一妻」的婚姻價值和反對「同性婚姻」及「多元成家草案」，亦為雙方激烈爭議揭開序幕。連署於2013年9月18日正式啟動，至2015年2月26日，網絡連紙本連署人數已超過68萬（分別是20萬多和48萬多）。護家盟在2013年11月30日於凱道舉行造勢大會，可能有約30萬人參與。而伴侶盟早於2013年4月8日開始的「多元成家，我支持！」連署，亦有超過15萬人連署。這些草案，到今天還未正式通過，社會的辯論還在繼續。然而大家都預期，在蔡英文領導的民進黨執政期間，同性「婚姻」會再被提出，台灣亦可能成為亞洲第一個制度化同性「婚姻」的地方。

在香港，據2015年12月29日的報道，一高級入境事務主任去年與男友在新西蘭註冊結婚，之後用配偶身份向稅務局報稅。惟兩局均拒絕申請，指婚姻的定義僅涵蓋「男女」。這高級入境主任入稟高等法院申請司法覆核，指兩局的做法違憲及歧視。在大陸，李銀河已多年提倡同性「婚姻」，並預測十五年內同性「婚姻」將會在中國實現。看來同性婚姻的爭辯在華人社會是難以迴避的。

台灣伴侶盟也愛把同性婚姻稱為婚姻平權，[4]而民進黨立法委員鄭麗君表示：「不論性向如何，都有結婚成家的權利，這次推動修法就是為了消除歧視，追求平權。」[5]當然這種修辭法在辯論中是有優勢的，假若同性婚姻就等同平等的人權，那反對同性婚姻的人，不也在反對平等或反對人權嗎？當然，這只是支持者的前設，但卻是政治上正確，也往往被主流傳媒追捧，所以不知不覺中塑造我們的思想和感覺，令我們傾向支持同性婚姻。然而從理性角度，我們不能不反思：究竟「同性婚姻等同平等人權」的說法，是否真的有說服力呢？

我過往在不少地方已探討過這問題，如：

  • 我在網上的長文〈同性婚姻是人權嗎？〉（以後簡稱〈同文〉）；[6]

  • 關啟文，〈「婚姻平權」的反思〉，《應用倫理評論》第58期（2015年4月），頁1-43。（關啟文2015a）

  • 關啟文，《同性與變性》，香港：宣道，2015年6月，第5章。（關啟文2015b）

也可參考香港性文化學會的一些資料，如《慎思明辨，獨立思考－－美國最高法院同性婚姻通識教材》[7] 和「同性婚姻資料庫」[8]等等。本文會嘗試整合這些已出版的資料，並加添新的論點，再置放於一個全面探討同性「婚姻」的正反論據的框架。首先，我會批評一些支持同性「婚姻」的常見論點，然後我會系統地闡釋反對同性「婚姻」的八種論據，特別在這方面本文會作出突破，有更清晰和詳細的討論。

支持同性「婚姻」者需要理性論據，不能單單倚賴感性。

若支持同性婚姻者不承認其立場是非理性的，又要避免自相矛盾，那他們應提出一些原則性的理據，而這些原則性的理據可以邏輯一致地處理各種婚姻權的訴求。現時對婚姻制度的挑戰不單是同性「婚姻」，更有一夫多妻、一妻多夫和多夫多妻等，特別在法制或社會政策的層面不能迴避原則性問題，如社會憑甚麼標準去認可一種關係為婚姻關係呢？有些人指責我把問題拉得太遠，但我的提問是絕對有必要的，也是社會人士應該想清楚的。社會制度的變化牽一髮動全身，例如我們基於同情心或兩情相悅的人權，就認為要給同性伴侶婚姻權，那將來可能會有三個男人、三男六女等要求婚姻權，我們要否定他們「三情相悅」或「多情相悅」的人權嗎？

學術討論本就應以理性為本，但我發現不少同性「婚姻」支持者主要倚賴的是感性傾向，如他們認為一些同性戀人的故事很感人，他們的訴求也相當值得支持。然而若問及是否支持三人婚姻，他們卻說不支持，我曾向他們指出三人戀愛的故事可以同樣感人，所以他們不支持三人婚姻的立場是邏輯上不一致的。有些人的確會因此重新思考，但另些人卻似乎不為所動，甚至說法律也不一定要講究邏輯，[9]我認為這種立場是難以令人滿意的。

首先，按照矛盾律，一個邏輯不一致的系統必定包含錯誤，若支持同性「婚姻」的系統有矛盾，那這錯誤可能出於同性「婚姻」的命題上，支持者若不能排除這可能性，卻仍然盲目支持同性「婚姻」，是有點兒非理性的。再者，這也是公平的問題，若我們以某種原則支持同性「婚姻」，但同樣原則會導致三人婚姻時，我們卻拒絕接受這後果，這樣不是對三人組合不公平嗎？最後，公共政策自然而然會有長遠影響，這不以個人意願為轉移，如著名學者Robert P. George和Jean Bethke Elshtain指出：「一旦我們以法律確立一些原則，它們的後果會漸漸顯現──無論我們是否希望如此。」(George & Elshtain, p. xv)

婚姻制度對社會有長遠影響，如Roger Scruton指出：「婚姻不單保護和養育孩童，它更是抵擋性嫉妒的盾牌，與及一種社會和經濟合作的獨特方式。它作出相互支持的角色分工，這使每個配偶在共同追尋安穩的效用上不止加倍… 婚姻對社會至關要緊，這制度的變革不單改變了在生之人的關係，也改變了還未出生之人的期望。」(Scruton, p. 5) 「已婚家長的孩子在社會裡找到一個已為他們準備好的地方──這由家長的犧牲奠基，並受社會規範保護。把婚姻拿掉，孩子進入世界就要冒有如陌生人的風險，且要一生都維持這種狀態。」(Scruton, p. 6)

特別是同性「婚姻」帶來的改變是很根本的：「婚姻的發展一直圍繞著性別區分的意念，以及其所有涵意。若把性別區分變成婚姻的偶然性質，那就是把婚姻的面貌徹底改變到難以辨認了。」(Scruton, p. 26)因此，我們對婚姻問題要有全盤思考，不能頭痛醫頭，腳痛醫腳，在改變一個如此重要的婚姻制度前，我們必須三思，並有長遠的視野。

支持一夫一妻制的理性論據

婚姻和家庭為何要被政府肯定，並成為一種制度呢？又哪種關係應在公共制度被視作婚姻關係？同運並沒有對這些問題提供圓滿的答案，但在自然婚姻觀中，這些問題都有清楚和固定的答案。這是因為無論有沒有制度，人類自然會繁衍，而每個孩童都只有一位自然的父親和自然的母親，這些關係無論有沒有婚姻制度都會存在。所以，社會和政府的選擇是：放任不理會以上關係，還是透過婚姻制度鞏固和鼓勵以上關係？後者即是透過社會制度和法律把這些關係規範化（讓公眾都知道哪些人是夫妻、孩子的親生爸媽是誰和他們之間的權利與義務等），和稍為加以鼓勵（如給夫妻和孩子的稅務減免）。

孩子與其親生父親和母親的關係是客觀的，而父母也應對孩子的撫養承擔責任，這是血緣使然。然而因著人性的軟弱，有時孩子與親生父母的關係會斷裂，而父母也不一定會對孩子承擔責任。若沒有制度的鼓勵，這些問題很難解決；若有制度的鼓勵，孩子與其親生父母可以結連於被法律肯定和保護的家庭中，這對孩子的成長最有利，也對社會的長遠發展作出巨大貢獻。這也可解釋為何婚姻制度要持守「性忠誠」和「終身結合」的規範，因為這種規範也會對孩子帶來最大的益處。一夫一妻制的核心是責任：「婚姻要求男女都抑制他們的性慾，且對異性伴侶委身，並接受作家長的重擔。」(Sugrue, p. 185)

對比起來，同性「婚姻」的核心是成年人追尋自己欲望的實現，他們並沒有必要承擔孩子的責任，也不會因此要待在一起。他們是否互相結連，純粹取決於他們某一時刻的願望。所以透過同性「婚姻」法，國家「在賦予自己界定婚姻的特權，它把婚姻由一個前政治的責任轉化為自己的創造… 婚姻作為責任也被轉化為一個選擇和自我滿足的途徑。這樣，它把婚姻的特質改變了，不單對同性伴侶而言，對所有人而言也如是。」(Sugrue, p. 189)

一夫一妻制也可清晰解答婚姻權判準的問題──因為孩子的親生父親只有一個，親生母親也只有一個，而這種關係是有客觀生理基礎的，也可稱為自然婚姻。[10]所以，這種思路可清楚解答為何是一夫一妻制，而不是三人或多元婚姻等，所以能為婚姻權的界線提供清楚的標準。我相信很多人都同意，自然關係透過制度和法律的鞏固，會對孩子的成長和社會的發展最好。因此一夫一妻的自然婚姻有其客觀的基礎和清晰的界線，在倫理和社會功能上都難以被否認。[11]一旦我們盲目追隨西方的婚姻變革，拋棄了婚姻的自然基礎，而改為訴諸親密關係、心理認同或純粹個人意願等「標準」，婚姻的關係頓時變得模糊，家庭與婚姻制度的界線也有無限擴充之勢。下面會詳細解釋，其他婚姻觀如何導致多元婚姻甚或婚姻制度的瓦解。

一夫一妻與公共利益

西方社會近半個世紀的社會實驗提供了大量經驗數據，我們已擁有不少對家庭結構轉變的影響所作的實證研究，不少當代學者把這些研究的成果總結，並指出有不少理性和社會科學的論據是支持一夫一妻的。例如在《婚姻與公眾利益：十大原則》（香港：維護家庭基金，2010）裡，[12]不少學者聯署支持下面的結論：

  1. 婚姻是夫妻兩人一生之久的個人結合。

  2. 婚姻為人類帶來深遠的好處，能提升我們的社群和性的本質，使之更臻完備。

  3. 一般而言，男性和女性都會從婚姻得到好處。

  4. 婚姻保障並促進兒童的福祉。

  5. 婚姻能維繫公民社會，並促進公眾利益。

  6. 婚姻是產生財富的制度，能增加個人與社會的資產。

  7. 當婚姻制度被削弱時，不平等的狀況會增加，因為在一個缺乏擔當的父母的家庭中成長的兒童，都要面對許多不利因素。

  8. 健全的婚姻文化能保障政治自由並限制政府的權力。

  9. 有關婚姻的法例舉足輕重。

  10. 「公民婚姻」和「宗教婚姻」不能完全分開或截然分割。

另一本類似的書是《婚姻的社會價值──從社會科學得出的26項結論》（香港：家庭發展網絡，2011），[13]也支持類似的立場：

家庭

  1. 婚姻提高良好親子關係的可能。

  2. 同居在功能上不等同於婚姻。

  3. 在不完整的婚姻下長大的孩童，日後離婚或未婚懷孕機會較高。

  4. 婚姻實質上是普世的人類制度。

  5. 婚姻，及對婚姻的承諾，培養成年人之間及父母子女之間的高質素關係。

  6. 婚姻對成年人和孩童，有社會和生物學上的重要影響。

經濟

  1. 離婚和未婚生育，增加孩童及母親貧困的可能。

  2. 已婚夫婦比起單身人士或同居夫婦，似乎平均而言能建立更多財富。

  3. 婚姻有助處於弱勢的婦女及孩童減低貧窮及物質困難。

  4. 少數社群從婚姻裡得到經濟上的好處。

  5. 已婚男士，比相同學歷及履歷的單身男士，賺取更多金錢。

  6. 父母離婚(或不肯結婚)，似乎增加孩童學習失敗的風險。

  7. 父母離婚，降低孩童大學畢業及從事高社會地位職業的可能。

 

身體健康及長命

  1. 與已婚親生父母生活的孩童，比其他家庭情況長大的，身體平均較為健康。

  2. 父母的婚姻關係，大幅度降低嬰兒夭折的風險。

  3. 婚姻減低酗酒和濫藥的比率，對成年人及青少年都如此。

  4. 已婚人士，特別是已婚男性，比同輩未婚人士，有較長壽命的可能。

  5. 婚姻使到男士和女士較為健康，及降低受傷、疾病及殘疾的比率。

  6. 婚姻似乎可使少數社群和窮人的身體較為健康。

 

精神健康及情緒健康

  1. 若父母離異，孩童有較高心理憂慮及精神疾病的比率。

  2. 離婚似乎大大增加自殺的風險。

  3. 已婚母親，比單親及未婚的，有抑鬱症之比率較低。

  4. 在單親家庭長大的男孩，較易犯罪及有刑事行為。

  5. 婚姻似乎降低成年人成為罪犯或受害者的風險。

  6. 已婚婦女，似乎比同居或約會中的女士，有較低經歷家庭暴力的風險。

  7. 若孩童不與親生父母同住，有較大被侵犯的風險。

Michael E. Lamb是劍橋大學社會科學院的心理學教授（Professor of Psychology in the Social Sciences, Cambridge University），他這樣總結近年的社會科學研究：「雖然三十年來，對於相關研究結果的詮釋存在相當大的分歧，但有一個基本的共識是，在父母親關係健全的家庭中長大的小孩，比在單親家庭中長大的小孩，心理上與發展上會比較健全」。他接著說：「豐富的文獻顯示…在無父的家庭中長大的小孩，相較於在雙親家庭中長大的同儕，是比較不利的。尤其，這些文獻也被複製在心理與之適應研究、在學校的行為與成就研究、教育成就研究、就業情況研究、收入研究、反社會與犯罪行為研究、建立並維持親蜜關係的能力研究上」。[14]

對家庭問題素有研究的美國社會學家帕伯農（David Popenoe）（他是Rutgers University的社會學教授）這樣說：「家庭衰落的負面後果是真實而深遠的，差不多每個人都同意，是孩子們承受最大的負面後果。…實質的證據（就算並非絕對）顯示，最少有部分是因著家庭的衰落，過往二十五年孩子的生活質素惡化了。」[15]以上的數據引證了自然婚姻的重要性和果效。

檢視支持同性「婚姻」的論據

有一些支持同性「婚姻」的論證相當普及，但卻不甚穩固，如「支持同性婚姻＝讓所有人追求幸福」，「反對同性婚姻＝性傾向歧視」，「反對同性婚姻＝神權」，「同性婚姻＝與國際接軌」等。我已作出回應（參關啟文2015a），我不重覆了。某些較重要的論據，則在下面回應。

同等對待＝婚姻平權？

不少人認為證立婚姻平權相當容易：異性戀者可以結婚，同性戀者當然也可以結婚，這樣才是平等人權。然而這種「平等」的概念過於簡化，也不是對「平等」的正確理解。其實「平等」的概念相當複雜，也有不少含糊之處，我們不得不察。[16]究竟甚麼是「平等」呢？所有人在所有事上都得到同等對待，這就是平等了嗎？不論性別，一律都可進入女性洗手間和浴室，就是公平？不論收入，一律都交同等金額的稅款，就是平等？你可能說可以不用金額計算，而是以稅率計算，但事實上今天高收入的人士的稅率是較高的，而低收入人士根本不用交稅，並不「平等」。你可能會說：富人資源較多，比起中產階級交多點稅不是應該的嗎？而扶助弱勢也是天經地義，所以窮人不交稅也是應該的。我可以同意，但這已偏離原初「一刀切同等對待」的定義。現在社會的熱切討論中，往往缺少了清晰的頭腦和一致的標準，很多時都有雙重標準或不斷改變標準的問題。

考慮學校的處境：一律給學生的考誠卷同一個分數（無論他表現如何），這就是公平嗎？例如一個學生內容充實地答了八版紙，另一個同學則只答了八個字： “Sorry, Dr. Kwan. I don’t know the answer.” 兩個都拿A，難道就是公平嗎？不，反而是對優秀學生不公平。有優秀表現的同學得好成績，壞學生得差成績，才算公平。例如我給前者A，後者F，而另一個有基本論點但論證粗疏的同學則拿C，是完全合理的。

一般而言，對有相同價值的事物作出同等的評價，又因應事物的不同質素作出不同的評價，才是公平。其實古希臘大哲亞里士多德已說明，正義(Justice) 是指「把一個人應當得到的(what is due to him) 給他」，所以公平和正義等觀念是與「應得、配得」(desert) 的概念不能分開的，兩位當代倫理學家解說形式正義的原則(The principle of formal justice): “Equals must be treated equally, & unequals must be treated unequally.”[17]. 又如聖地牙哥大學(University of San Diego)的法律教授Steven Smith指出，「平等」是指：「若A與B有相同價值，那就對A與B作出同等對待；若A與B有不同價值，那就應對A與B作出相應差異的對待。」[18]簡而言之：「等者等之，不等者不等之」，這樣才是公平。

所以，在對待市民和分配資源時，要做到公平，但這其實不是容易的，因為公平本來就離不開價值判斷，所以可以有不同的具體正義原則(Material principles of justice) ，如：一，按需要(need)分配，如失業津貼，福利金，窮人不用交稅等政策；二，按努力（effort），如公司的勤工獎；三，按優劣(merit），如公司的進昇；四，按自由協議，如商界的合約；五，按對社會共善(common good) 的貢獻，如婚姻制度。其實在不同處境，按照不同人的不同情況，我們會應用以上的不同原則去對待別人或分配資源。這往往會帶來對不同人的差別對待，但這不一定是不公平；反而不分清紅皂白就對所有人一視同仁，可能會做成不公平。這不是說要回到以前的層級社會，而是說我們要具體考慮不同處境，衡量同等或不同等對待的理據，然後作出合理的判斷。然而為了提防不公義，起碼我們要保障基本人權（如言論自由），因為人權本來就是指那些因著擁有人性就可合理要求的權利，所以每個人的基本人權都應得到同等保障。

因此，要把同性婚姻等同婚姻平權，首先要證立同性戀結合與異性戀結合有相同價值──包括它們對公共利益的貢獻，但看來還未有成功的證明。以婚姻制度為例，婚姻制度不是強制性的，你可以結婚，也可以不結婚。社會鼓勵特定的婚姻形式，而不制度化另外一些（如三人或多人婚姻），為的是保障和促進社會的長遠發展。一些流行的觀點對平等的理解過分簡化：異性戀者可以結婚，同性戀者卻不可以，這種差別對待就是不平等、不公義。這種對公平的理解是膚淺的。在下結論前，還要仔細考慮婚姻制度的目的是甚麼？在十種八種可能的婚姻制度中，應包合或不包合那些？同性戀和異性戀是否在各方面都相同？若兩者並不能等同，也不能貿言說不贊成同性婚姻就是不平等。

同性「婚姻」是國際人權的共識嗎？

一個支持同性婚姻的常見論據是訴諸國際人權公約或國際人權的共識，如台灣同運分子陸詩薇說：拒絕同性婚姻是「違反目前已具臺灣內國法效力的國際人權公約。」[19]伴侶盟就引用《公民及政治權利國際公約》第23條。然而這種說法非常誤導，因為《公民權利和政治權利國際公約》23條是這樣說的：

  1. 家庭是天然的和基本的社會單元，並應受社會和國家的保護。

    2. 已達結婚年齡的男女締婚和成立家庭的權利應被承認。

    3. 只有經男女雙方的自由的和完全的同意，才能締婚。

這裡提到的婚姻是男女之間的結合，而非男男或女女的「婚姻」。條文中明白提到「男女雙方」，若結婚不用論性別，這種提法就完全是多餘的。無論如何，說在六十年代不同國家已有同性婚姻的共識，實在是難以置信的。（這種共識在今天也不存在）紐西蘭早年的法律也是不接納同性婚姻的，一對女同性戀者不服，上訴到聯合國人權委員會（因紐西蘭有簽署公約），但按委員會在2002年對《公民權利及政治權利國際公約》的解釋，人權公約提到的婚姻權利是指「單純一男一女的自願結合」。[20]聯合國人權委員會的解釋也叫我驚訝，因為就我所知他們不單不是保守人士，反而是傾向自由化思想的。他們這種裁決，顯示人權公約的意思其實非常清晰，難以扭曲。

另外，《歐洲人權公約》裡面也有婚姻權的條文（字眼和聯合國的公約也相當相似），歐洲人權法庭 (European Court of Human Rights)於2010年的判決，也表明《歐洲人權公約》並未賦予成員國有承認同性婚姻的義務：見崔克與托夫訴奧地利案(Schalk and Kopf vs. Austria, no. 30141/04)。在2006年，法國的Valérie Gas與其女同性伴侶Nathalie Dubois向法國政府申請領養，遭拒絕後向歐洲人權法庭上訴。2012年3月，歐洲人權法庭也判決，法國沒有歧視同性伴侶，沒有違反歐洲人權公約。

2014年7月，歐洲人權法庭審理一宗有關男變女變性人及其妻子的案件中，該案判詞第96段重申：「雖然事實上某些締約國已將婚姻延伸至同性伴侶，但公約第12條（結婚及組織家庭之權利）不能被解釋為締約國有責任提供同性婚姻。」它又在第74段表示：「在允許同性婚姻一事上，我們不能說歐洲存在任何共識。」[21]歐洲在全球已經是最「前衛」的了，假若同性婚姻在歐洲裡也找不到共識，更遑論要在包括亞非洲的國際社會中建立共識。2016年6月，歐洲人權法庭再度於Chapin and Charpentier v. France (no. 40183/07)一案中否決同性婚姻是《歐洲人權公約》所包括的基本人權。一對法國同性伴侶於2004年5月向Bègles市登記結婚，當時法國尚未通過同性婚姻。儘管政府檢控官反對，但市長仍為該對同性伴侶證婚。政府檢控官告上法庭，要求判該段婚姻無效。法院判令該段婚姻無效，隨後該對同性伴侶最終告上歐洲人權法庭。6月9日，歐洲人權法庭解釋《歐洲人權公約》第12條保障傳統一男一女婚姻。

以上判決顯示，同性「婚姻」並非較有廣泛共識的國際性公約所肯定的人權。其實公約第23條第1項指出家庭不單是社會約定俗成的建制，更是天然／自然(natural)的社會單元。只要看大自然的秩序，甚至男女身體的構造，都得知男女才是自然的配對，亦只有男女才可自然地產生後代。我們的身體基本上是設計給互相配合的異性性行為，而不是同性性行為。這論點正正吻合以上支持一夫一妻制的論據。

有些人批評我過於僵化地理解人權，如同光教會的小元。[22]我已作出回應（參關啟文2015a），這裡只簡單指出：我並不否定同性「婚姻」在將來發展成為「普世人權」的可能性，但一個未來的可能性並不能成為今天的證據。沒有人能知道未來發展如何，而且縱使將來有這樣的發展，並不能推翻這種國際共識今天並不存在的事實，也不能用來扭曲《世界人權宣言》的原意。此外，過往人權發展的不足，不代表人權的項目就要無止境增添下去，我同意人權「是在不斷的爭取與辯論中成長的」，但這不能證明同性婚姻是人權，更不能證明加添這一項目是人權的「成長」。那究竟應用甚麼標準區分冒牌與真實的人權呢？如何證立同性婚姻是人權呢？支持者還需正面回應這些關鍵問題。

另一些人說：同性婚姻是人權，所以不用訴諸社會共識，因為少數人的權益不是多數可以決定的。當然，不應讓大多數人的意願主宰法庭的決定，但這就代表可以讓少數人的訴求去主宰法庭的決定和社會的發展嗎？人權可用來保障少數人，但這不表示所有「少數群體」對人權的宣稱就必然對，難道凡是弱勢群體提出的訴求，就必然合理？當然不是，這種盲目追捧少數群體的思路是矯枉過正。例如：要求與父母和兄弟姊妹結婚的人更加少數，難道他們的訴求就更加是人權？多數也好、少數也可，關鍵是如何釐定何為人權的標準。

世界人權宣言（Universal Declaration of Human Rights）第二十九條說：

（一）人人對社會負有義務，因為只有在社會中他的個性才可能得到自由和充分的發展。

（二）人人在行使他的權利和自由時，只受法律所確定的限制，確定此種限制的唯一目的在於保證對旁人的權利和自由給予應有的承認和尊重，並在一個民主的社會中適應道德、公共秩序和普遍福利的正當需要。

很明顯，考慮人權時不代表要全面抹殺「道德、公共秩序和普遍福利」的重要性，而這些正是多數人會考慮的因素，如何能說多數人的意見全不相干呢？每人都有婚姻權，但婚姻的意義卻不是每個人都可以隨意界定的。

婚姻沒有本質？

有些人認為反對同性婚姻的論點，都建基於一些性行為的道德標準，和婚姻是有某種本質的看法。然而在後現代社會裡，反本質論(anti-essentialism) 相當流行，它認為所有道德標準都是相對的，事物也沒有固定本質，所以反對同性婚姻的論點必然失敗。如陸詩薇說：「於思辨制度、社會與文化時，實不應訴諸本質主義，因為無論是婚姻、道德或公序良俗，其本質從來就不是鐵板一塊，而是隨著地域與時代，透過壓迫、反省與反抗的過程，不斷變遷。」她甚至說：「『成年人』……不是……放諸四海皆準的婚姻本質。」(2014:7)他們也喜歡指出歷史上婚姻的形式千變萬化，去支持「婚姻沒有本質」的說法。

然而，「人權」的概念在歷史中也是千變萬化，在早期和很多文化根本聞所未聞，基本上是近代的發明，就算現在不同人和文化仍對人權有截然不同的理解，那人權不也沒有本質嗎？同樣道理，也難以說「公義」或「壓迫」有本質。這樣，那禁止同性婚姻也不能說是不公義或違反人權了。「同性婚姻是人權」也淪為另一種權力的論述，只是鬥爭的工具。至於誰在「壓迫」誰，也只是觀點與角度而已。因此，反本質論只會摧毀同運的論點和論述。當然，他們只會把這厲害的武器加於對手，而不會加於自己，這卻並非誠實和一致的做法。

以上指出了反本質論的一般性問題，其實應用於同性「婚姻」的議題時也是虛偽的，因為支持同性「婚姻」者往往提出另一種婚姻模式──「親密關係論」。Patrick Lee和Robert P. George於2014年的Conjugal Union: What Marriage Is & Why It Matters對婚姻的意義作出了深入探討。他們指出傳統的是制度模式──婚姻被視為整合性欲、養兒育女、經濟合作和感情親密於長久的結合之中，但近年「婚姻的重點被視作感情的親密… [夫妻] 是彼此的靈魂伴侶… [婚姻] 能否維持，是視乎雙方都感到快樂。」(Lee & George, p. 7) 若婚姻沒有本質，為何同性「婚姻」支持者多方強調同性伴侶的相愛與親密，以支持他們有結婚的必須？例如Goodridge案（這是美國麻省制度化同性「婚姻」的判案）中的大法官Marshall就強調這點。若婚姻真的沒有本質，那結婚雙方有甚麼關係都應無關痛癢。

然而Lee & George不同意這種感性模式，其中一個原因就是這種觀點根本不能區分婚姻與結義金蘭、足球隊、軍人同袍和家人之間的親密關係，，但他們指出婚姻是一種全人的結合(conjugal union) ，「婚姻能與其他社群區分，就因為它不單是感情和靈性的結合，也是身體的結合──而這自然會導致配偶共同生產和養育孩子。」(Lee & George, pp. 39-40) 我相信這種模式是合理的，但更詳細的討論不能在這裡交待了。

小結

除了以上的反駁外，我在〈同文〉中也逐一檢視了很多支持同性「婚姻」的論據，再加上我多次和支持者對話，聆聽他們不少論點，但還未被說服。綜合這一切，我們認為還未有決定性的理性論據支持同性「婚姻」。

八個反對同性「婚姻」的論據

1) 明智謹慎論

1A)  婚姻制度對社會有長遠和重大的影響，若貿然改變會有可能帶來社會和下一代巨大衝擊，並產生嚴重的後遺症。

1B)  若沒有穩固的理性論據支持婚姻的變革（如引進同性「婚姻」），而現行制度有理性論據支持，並且在一定程度上行之有效，那更明智的做法是保持現況。

1C)  現況是一夫一妻制，它有理性論據支持，並且在一定程度上行之有效。

1D)  所以，若沒有穩固的理性論據支持同性「婚姻」，那更明智的做法是保持一夫一妻制。

1E)  沒有穩固的理性論據支持同性「婚姻」。

1F)  所以，更明智的做法是保持一夫一妻制。

此論據只應用於現況是一夫一妻制的社會，但好處是指出是支持同性婚姻者也有舉證的責任。上面已指出一夫一妻制有一定理據和實踐效用，所以縱使沒有正面論據徹底推翻同性「婚姻」，從明智謹慎的角度，已有理由拒絕同性「婚姻」。這即是說，縱使下面的論據都不成功（當然我認為並非如此），我們已可反對同性「婚姻」。

 

2) 破壞婚姻論

同性「婚姻」(或婚姻平權)的邏輯導致婚姻制度的混亂和瓦解

人權是同運的厲害武器，但上面已指出同性「婚姻」並非國

際人權公約所肯定的人權。然而同運會嘗試用一些哲學觀點（如自由主義的政治哲學、不傷害原則等）支持同性「婚姻」乃人權的結論，例如他們說：若人們都同意做的事情，又不傷害別人，社會就應賦予他們去做此事的權利，同性「婚姻」就是一例。還有不少大同小異的說法，如真心相愛和互相委身者就應有結婚權。然而這類邏輯都會導致婚姻制度的混亂和瓦解，下面逐步解釋。

首先列出十種對婚姻權的理解：[23]

(M1) 婚姻包括一男一女的終身結合（但只限於成人和排除近親）；

(M2) 婚姻包括兩個人（不論男女）的終身結合（但只限於成人和排除近親）；

(M3) 婚姻包括一男多女或一女多男的終身結合（多元婚姻polyamory）─但只限於成人和排除近親；

(M4) 婚姻包括多男多女的終身結合（但只限於成人和排除近親）；

(M5) 婚姻不應有年齡限制，小童也有結婚權；

(M6) 婚姻不應排除近親，父女、父子、母子、母女和兄弟姊妹之間也有結婚權；

(M7) 人與非人類動物（甚或其他生物）也有結婚權；

(M8) 人與電腦的虛擬人物或機械人也有結婚權；[24]

(M9) 人與其心愛的死物（如跑車、吉他等）也有結婚權。
(M10) 婚姻制度違反人權，應該取消，因為它歧視了終身結合以外的性表達方式（如一夜情）。

先假定婚姻平權的原則(ME)是基於「自願和不傷害」，那同運認為若接受(M1)而不接受(M2)，會侵犯同志的平權，因為(M2) 也符合「自願和不傷害」的原則。然而平權思路難以停留在(M2)：若只接受(M2)而不接受(M3)或(M4)，多妻（夫）傾向者或多元婚姻愛好者也會指控我們侵犯他們的平等人權，而這是支持同性「婚姻」者難以反駁的，因為看來(M3)或(M4) 同樣符合「自願和不傷害」的原則。單從平權邏輯看，基本上難以防止由(M2)向(M3)―(M4) 的滑落。其實這邏輯也不能把婚姻限於人，甚或不能限於生物，我能否與心愛的Hello Kitty、電腦、機械人或古董結婚，為何不可？只要我自願，我也不會傷害誰，那(M7)-(M9) 也應接受。(M5) 與(M6) 可能有爭議性，但我在其他地方論證了亂倫也不定違反傷害原則（參關啟文2015b，第4章）。所以，婚姻平權的邏輯最終會導致婚姻制度的大混亂

從(M1)-(M9) ，雖然婚姻權的內容有很大變化，但婚姻平權始終都是肯定終身結合，卻歧視了終身結合以外的性表達方式（如一夜情）。若只考慮「公平」，那更可直斥婚姻制度不公平、有違平權，所以應該乾脆取消──即(M10)。人們仍然可以選擇婚姻，但只是私人的選擇和安掛。Michael Sandel已指出，若用平權等理據，最終我們要取消婚姻制度。如Scruton指出，「若把婚姻只看為加於（可能是短暫）的性關係的印記，而不是彼此承擔社會繁衍的擔子，那會剝奪了這制度存在的理由。」(Scruton 2006, p. 25)

2A)  支持同性婚姻者能提出一些原則性的理據，或不能提出一些原則性的理據。

2B)  若支持同性婚姻者不能提出一些原則性的理據，那他們的立場是非理性的（例如建基於利益、感情等），我們也並無理由去接受同性婚姻這麼重大的變革。

2C)  若支持同性婚姻者能提出一些原則性的理據（如平等、「人權」），而這些原則性的理據在邏輯上同樣會合理化「多人婚姻或人獸交」（或(M3)―(M9)任何一項），那這些支持者應該同時支持「多人婚姻或人獸交」（或(M3)―(M9) 某一項）。

2D)  現時支持同性「婚姻」者提出的原則性理據（如平等、不傷害、相愛等）在邏輯上同樣會合理化 (M3)―(M9) 。

2E)  所以，婚姻平權的邏輯導致婚姻制度的混亂。

2F)  事實上，單從一切人都公平看待的角度看，婚姻制度有違公平，所以應該取消。所以，會導致婚姻制度的瓦解。

2G)  婚姻制度的混亂或瓦解都是不可取的，一，這有違大多數人的直覺，二，這消除了婚姻制度帶來的公共利益。

2H)  所以，同性「婚姻」是不可取的。

請注意，我不是說允許同性婚姻本身會造成多人婚姻的結果，而是說若用「平權思路」去證立同性婚姻，那就很難不導致多人婚姻的合法性（在現實處境是否會產生如此結果則要看很多偶然的因素──所以以上論據不等同滑坡論證）。所以，我並沒有說同意同性婚姻者一定會接納多人婚姻或人獸交等，然而這可能是因為他們從開始就不是考慮原則性的理據，而只是基於感性；又或者他們有理據，但沒有深思他們的理據有甚麼進一步的後果。有些人回應的方式是拒絕邏輯一致性，我已在上面指出這種非理性進路並不可取。若支持同性婚姻者不承認其立場是非理性的，又要避免自相矛盾，其中一個反駁方法就是提出一些原則性的理據（X），而這些原則性的理據在邏輯上只支持 (M2)，但一概不會支持(M3)―(M9)。

我不敢說X不存在，但我還未看到一個合理的X。舉例，支持同性婚姻者最多提的論據是平等，這或許是說所有婚姻形式的平等，那為何停在同性婚姻呢？不是對多夫多妻者不平等嗎？若說人權的內容要擴充（早期的人權公約太保守了！），那為何不加添「多夫多妻人權」和「獸交權」？其實他們這樣做也沒有傷害我們。其他類似的論據都有同樣後果，例如小元訴諸的是「愛和包容，不是歧視與排斥」；「從來沒有拒斥或制裁任何以愛為基礎的關係」；「對差異和多元更多的平等包容」；和「對人的平等尊重與關懷。」然而這些能扮演X的角色嗎？不能，因為沒有理由把它們的應用範圍局限於同性戀上，而不擴充到其他性傾向上。難道對待喜愛一男多女、一女多男、多男多女的結合者，和喜愛與小童、近親、動物、虛擬人物或機械人、甚或死物結婚者，我們就不應付出「愛和包容」和「平等的尊重與關懷」嗎？難道我們要「歧視與排斥」他們嗎？他們的關係不也是以愛為基礎嗎？我們又怎能「拒斥或制裁」他們呢？若這樣做，又怎能說是「對差異和多元更多的平等包容」呢？這樣看來，雖然小元信誓旦旦說：「同性婚姻和多人婚姻連結，顯然是毫無根據的」，但只要細察他為同性婚姻提供的理據，就可看到同樣的理據不單支持多人婚姻，更支持近親婚和人獸婚等等。

很多人沒有清楚交待支持同性婚姻的原則，我思想這些問題多年，也嘗試找尋同運那方的解釋，但至今還未聽到滿意的答案。我認為這X是很難找到的，有趣的是卡維波也同意我這觀點。[25]事實上不少支持同性婚姻的人看到他們原則的涵義，所以乾脆擁抱(M1) 至(M9) ，甚或(M10)。當然，他們也明白「多人婚姻或人獸交」等不是大多數人都能接受的，但他們認為這只是因為大多數人仍然被性保守思想迷惑，真正的出路是邁向不同程度的性解放。這並非我的臆測，在〈同文〉中我提供很多具體例證，為了避免重覆，我只在這裡摘舉一些：

  1. 荷蘭的同運領袖施帕爾曼公開表示，成功爭取同性婚姻合法化後，下一個目標就是三人結婚。事實上荷蘭也已向這方向邁進，2005年9月23日，一名男士Victor de Bruijn與兩名雙性戀女士Bianica de Bruijn和Mirjam Geven簽署「同居合約」(cohabitation contract)，共同組織「三人家庭」。[26]

  2. 一些荷蘭的自由主義者（如Jan Martens）也承認同性婚姻是導向一夫多妻的捷徑，但他說：「縱使你有兩個、三個、四個或六十九個妻子或丈夫，我也一點不介意。」綠黨(Green Party)的發言人Femke Halsema一直是同性婚姻的支持者，他就表明綠黨亦支持多元結合的方式。[27]

  3. Elizabeth F. Emens是芝加哥大學法律學院的教授，她在法律期刊撰文維護多元婚姻，認為它也是建基於一種類同於同性戀的傾向，她相信我們每個人心底都有一點「多元性愛傾向」，不同人形成一個光譜，一端是只喜愛一人的人，而另一端則是非常喜愛多伴侶的人，無論是先天或後天，一些人若不能同時擁有多個性伴侶就是不能快樂。對這些人而言，我們現時的婚姻制度是非常不公義的。[28]

  4. 一位美國同運領袖William Safire說：「現在古老的一夫一妻制既重新被檢討，那正是時候爭取一妻多夫制了。」[29]

  5. 美國ACLU主席Nadine Strossen說：「我們維護個體實踐一夫多妻的權利，我們維護成熟和互相同意的個體之間的自由選擇。」[30]

  6. 2001年，當Tom Green在猶他州因一夫多妻受審時，同運分子Richard Goldstein說：「我們的命運基本上是連結在一起的。」ACLU亦介入審訊為Tom Green提供援助，並宣告它支持廢除所有禁止多元婚姻的法律。[31]

  7. Michelangelo Signorile在《Out!》雜誌中寫道，同性戀者應「……努力爭取同性婚姻的權利和有關福利。一旦成功，便去重新界定整個婚姻制度……〔我們要〕揭穿婚姻的假面具，進而改變古代殘留下來的婚姻制度。……女同性戀者和男同性戀者所能採取最顛覆（且或許令整個社會受惠）的行動，就是根本地轉化『家庭』的概念。」[32]

  8. 法律系教授及同運活躍份子Paula Ettelbrick稱：「同性戀運動不單只是建立家庭、與同性別的人同眠和爭取國家的認同……同性戀運動是指拉闊性、性愛和家庭的界限，並在過程中轉化社會的基本架構……我們必須關注兩大目標，一、在婚姻之外提供真正的另類選擇，二、徹底重整社會對事物的看法。」早期她根本不贊成同運去爭取同性婚姻，因為她認為婚姻制度本就是壓縮人性和情慾的，所以她的理想是多元婚姻。然而她後來也支持同性婚姻，明顯是在策略上先打開破口，再進一步爭取多元婚姻。[33]

  9. 吳敏倫曾說過獸交是「很奇怪的禁制。……可以奴役……殺戮牠們……卻不能與牠們做愛？」，而且逐一反駁反對亂倫的觀點，然後說：「亂倫並非……那麼有破壞性，或違反人類的天性。」[34]

  10. 吳敏倫的性教育促進會曾刊登其會員曾焯文的文章，大力提倡亂倫合法化：「近親戀是兩個人私底下的行爲，只要雙方成熟自願，無損他人，又有何不可？正如『吹皺一池春水，干卿底事？』」曾焯文在後期引用一小說家周顯：「亂倫也是兩個成年人之間的事，亦不妨礙社會大眾，為甚麼我們贊成同性戀而反對亂倫？答案是……不講科學，不講邏輯的社會規範」。[35]

  11. 臺灣同運分子張宏誠說得很明白：「在自由主義以及平等保障的概念下，所有婚姻形態的可能性都應該被加以承認」；「就算是因此承認童婚或近親婚姻，亦未嘗不可」！[36]

  12. 甯應斌（卡維波）否定變態與常態的分野，認為所有「性少數」都應平反，他們包括：「同性戀、雙性戀、第三者、濫交者、賣淫者或其他性工作者、豪放女、群交者、易裝戀、變性戀、家人戀、跨代戀、物戀、動物戀、排泄戀、屍戀、SM、綑綁戀、窺視或觀淫戀、露陰或展示戀、追求情慾滿足的老人和青少年、愛滋病患、私生子……等等。（口交者、肛交者、祼體模特兒、受性侵害者、殘障戀、婚前性行為、不倫的性幻想等，在保守的性文化中可能是性少數）」。[37] 甯應斌的「家人戀」就是亂倫，「跨代戀」是戀童，「動物戀」是獸交，而「屍戀」則是姦屍。

  13. 2006年6月，在荷蘭有一群孌童癖人士組成「戀愛、自由及多元化黨」，提倡可以與12歲的兒童性交，可以合法擁有兒童色情照片，和爭取人獸交合法化。

如Browning & Marquardt指出，「在同運左翼中有相當數目且有影響力的聲音，是拒絕同性婚姻的，他們認為這是有壓逼性的理念，他們暫時容忍它，只是把它當作邁向婚姻最終消滅的暫時性階段。」

(Browning & Marquardt, p. 49) 當然，以上人士會拒絕接受(2G) ，這往往建基於他們的極端性解放觀點，但我認為這些觀點都問題重重。（參關啟文???）縱使這場辯論很複雜，但從公共辯論的角度看，這種婚姻制度的混亂或瓦解都是大多數社會人士難以接受的，以上論證釐清了同性「婚姻」的後果，已能發揮巨大作用。此外，我認為婚姻制度帶來的公共利益對很多人也是相當清晰的，所以接受(2G) 還是較合理的。

3) 錯誤嘉許論

同性「婚姻」錯誤地假設了「異性戀生活方式」與「同性戀生活方式」同等值得嘉許，並把這種錯誤制度化、強加於市民。

首先要避免一個誤解，我們同意同性戀者與異性戀者有平等的人格尊嚴，都有同樣的基本人權，但我們不應混淆「人格尊嚴的平等」與「生活方式的平等」。此外，我們要指出：婚姻制度是一種鼓勵和嘉獎。其實法律有四個層次的功能（相對於某種行為X）：

  1. X是禁止的（如殺人放火）；

  2. X是容許的（如打球看戲）；

  3. X是被鼓勵的（如婚姻和家庭）；

  4. X是強制要求的（如交稅）。

我們要區分同性戀者的情愛生活和正式結婚權利，前者在第二層，他們已可以自由相愛、同居、辦婚禮等，沒有法律禁止。婚姻制度在第三層，是對社會公益的促進，政府所頒的結婚證書意味著公共權威的肯定，並代表社會整體的認同和財政上支援，所以才要透過立法的方式去承認和規範。美國著名政治哲學家桑德爾(Michael J. Sandel)指出從「平權」的理念證立同性「婚姻」的做法，是不能成立的。他認為「要決定政府該不該承認同性「婚姻」，怎可能不先為婚姻之目的、同性戀的道德地位，來一場道德辯論呢？ 」(頁 282)他指出婚姻作為社會制度並非一些人有我有的基本福利，而是對某種生活方式賦予「榮譽和肯定」，是一種推崇和獎勵，這當然要考慮那種生活方式包含哪些美德、促進那些美善，因而值得肯定和獎勵。例如香港政府的綜援是人人都可申請（只要符合基本條件），但政府頒發的大紫荊獎卻是百萬中選一，特別給那些對社會有重大貢獻的人，若每個人都可拿大紫荊獎，那這獎本來擁有的獎勵和嘉許意味就蕩然無存了。簡而言之，婚姻是大紫荊獎，而不是綜援。

陸詩薇也承認：「婚姻從來不只關乎愛情，更是一種承諾，……肯定非異性戀與異性戀享有相同的結婚權，正是透過國家力量，光明正大肯認不同性傾向人民都有做出承諾的資格，既然同樣是承諾，當然不分異同，一樣值得。」[38] 這段話有不少毛病，陸詩薇曾否定婚姻有本質，但這裡卻似乎把「承諾」看作婚姻的一種本質，顯得自相矛盾！無論如何，「承諾」也並非同運需要的X，因為(M3)―(M9) 的「婚姻」，都可說是基於承諾。無論如何，考慮同性「婚姻」是否應該制度化時，我們應該問這樣做是否能促進最大程度的公共利益，但並沒有很好的論據對這問題提供正面答案。從這角度，我們可鋪陳論證如下：

 

3A)  婚姻制度是一種鼓勵和嘉獎，合理的婚姻制度只會把一些值得嘉許的關係制度化，而且這種認知是符合大多數市民的意見的。

3B)  同性「婚姻」法把「一男與一女的結合」改為「二人的結合」，這意味著要對同性戀行為與異性戀行為作出同等的嘉許。

3C)  然而，同性戀者的行為與異性戀的行為的確存在差異，所以，不應對同性戀行為作出與對異性戀行為同等的嘉許。同性「婚姻」是制度化了一種錯誤，有違真理。

3D)  再者，同性戀行為不符婚姻制度所需「值得嘉許」的條件。所以，同性「婚姻」有違公義的原則。

以上(3C) 和(3D)的前提建基於以下論點。第一，同性戀行為（特別是肛交）及其生活方式，在健康問題上（生理和心理）嚴重得多，同性戀關係也相對地傾向多伴侶和穩定性不足（參關啟文2015b，第3章）。這些都並非值得社會嘉許的特質，也對孩子的健全成長沒有幫助，但婚姻制度本來就是一種嘉許。第二，絕少有人否定異性戀的價值，但對同性戀卻有很多爭議，不同社會人士對這種行為有非常不同的看法和評價，這是客觀存在的分別。然而婚姻是一種牽涉公共肯定的制度，所以把同性「婚姻」制度化，是把很有爭議性的價值觀強加於很多市民，這有違他們的權益。第三，同性戀行為不能自然產生後代，就算用上人工生殖科技，也無法產生同時屬於兩位伴侶的自然後代，這也是客觀的分別。但婚姻制度的基本存在理由是鞏固自然存在的家長─孩子關係，對公共利益作出巨大貢獻，同性戀卻不能達成這目的。

以上差異指出同性「婚姻」並非一種合理的婚姻制，因為同性「婚姻」並非建立於真理，強逼所有人接受這種錯謬，是很不合理的，而且特別對不同意這種價值觀的公民（如基督徒）不公道。對那些有堅定道德信念不接受同性戀行為的公民，這也是在侵犯他們的良心自由（也是普世人權）。台灣同運分子陸詩薇坦白承認她們爭取同性婚姻，「正是透過國家力量，光明正大肯認不同性傾向」，但問題是這樣使用國家權力，對不認同他們背後價值觀的人公平嗎？事實上因為他們認定爭取同性婚姻才是正義，他們會毫不猶豫用法律強制不認同同性婚姻的人，這在西方社會已產生很多逆向歧視的案例。[39]然而這真的是正義嗎？我們看到同性「婚姻」制度化不單牽涉到整體社會，也牽涉到別人的權利和自由。同性戀者有權要求社會的包容甚或同情的對待（現在已存在），但他們真的有權利要求社會整體認同、肯定甚或鼓勵他們的生活方式嗎？這問題的價值觀實在有太大爭議性，別人不也有持守自己價值觀的人權嗎？這點在下面會更全面發揮。

4) 兒童權利論

同性「婚姻」剝奪了孩子被他們的親生父親和親生母親撫養的人權

4A)  同性「婚姻」必然會帶來同性領養，和同性戀伴侶應用人工生殖科技生產他們的後代。

4B)  除非有其必要，孩子要求知道自己的親生父親和親生母親，並與他們同住、受他們撫養，是天經地義的，所以是他們的人權。

4C)  例外情況包括：孩子的親生父母去世或跑掉，或親生父母離婚、再婚等。但同性「婚姻」並不類同，因為它是故意和必然地剝奪孩子與親生父親或親生母親（最少一個、甚或兩個）的關係。

4D)  所以，同性「婚姻」剝奪了孩子的人權，但孩子的福利與權益卻是公共政策應優先考慮的。

Don Browning與Elizabeth Marquardt都是自由主義者，珍惜公義與批判精神，然而有趣的是，他們基於這些精神去反對同性「婚姻」：「同性婚姻很多方面都是不公義的…最為特別的是，它侵犯了兒童的權利。」 (Browning & Marquardt, p. 30) 他們指出近代婚姻制度的衰落與現代化的工具理性與市場邏輯息息相關，逐漸把它變成一個滿足私人欲望的工具，而不再是保護親屬利他主義(kin altruism) 的制度──這意味著孩子能在家庭中與其自然父母互相認定。他們指出雖然婚姻與家庭在歷史上呈現多元形式，但「有一個持久的核心是廣泛被重視的… 這就是：賦予孩子生命的人也應盡可能是照顧孩子的人，這是非常重要的。懷了孩子的人們，當他們明白這關係，也會平均而言是投資最多於他們的養育和福祉的。…其他條件相仿，孩子本身會願望（經常是渴望）由賦予他們生命者去養育他們。」(Browning & Marquardt, p. 36)

他們認為這種親屬利他主義與近代的進化心理學吻合，有理性的基礎：「這是自然理性和自然法的真理：若透過婚姻的能力整合繁殖、孩子的社化、愛與委身，以及性慾的管理，對孩子與成人的興盛都更有利。」(Browning & Marquardt, p. 38) 亞奎拿已為此提出理據：「一，人類嬰兒的倚賴期相當漫長，若單靠母親去養大嬰兒會非常困難。… 二，若父親能高度確定孩子是他們的親生骨肉，那他們更大可能與孩子結連。三，因著男性與嬰兒的母親彼此有感情和互助，他們也會與嬰兒結連。…   [這樣] ，就能促進把男性整合到母子的二元關係中。」(Browning & Marquardt, p. 39) 他們指出親情等雖然有自然基礎，但也與其他傾向有衝突。所以，「當性慾被養兒育女的需要所指導，而親屬利他主義的傾向進一步被文化與宗教鞏固，那這些傾向就能扮演管理我們不穩定自然傾向的主導角色。」(Browning & Marquardt, p. 40)

既然這種制度對孩子提出最大保護，「把親屬利他主義與婚姻的核心關係取消，就構成對孩子的終極不公義。孩童不單擁有家長與家庭的權利──如聯合國兒童權利國際公約所言，他們更有權利預期，他們盡可能是由他們的親生父母所養育的。」(Browning & Marquardt, p. 45) 他們特別提到很多社會科學數據，都支持一旦偏離自然家庭，孩子會傾向受害。而同性「婚姻」的制度化更是把孩子從婚姻制度中邊緣化的趨勢發展到高峰！(Browning & Marquardt, pp. 46-47) 他們指出，一旦把「為孩子謀求最大幸福」和「把孩子與其親生父母結連」的理由從婚姻制度中拿掉，而制度化同性關係，那為何不同樣保護和制度化一些互相照顧的關係呢？如一兄弟照顧生病的兄弟，朋友照顧垂死鄰居等關係就不被制度化，會否又對他們不公道呢？這種思路最終會導向婚姻的非制度化。

無論如何，同性「婚姻」中去產生孩子會增加孩子商品化的趨勢，「孩子容易受傷，因為他們並非自然地屬於同性伴侶。…同性婚姻把讓孩子交託給陌生人養育的實踐正常化。」(Sugrue, p. 185)這論據與以下的息息相關，但也有區別，這裡提出的是一個原則性的反對論據，是有普遍性的。以下論據則論到孩子的福利與傷害，有概率上的有效性，但也有例外的情況。Jennifer Roback Morse較支持這第4個反對論據，卻對下面第5個論據有些保留，但我認為兩者其實相輔相成。

 

5) 傷害孩子論

同性「婚姻」導致孩子不必要的傷害

被親生父親和親生母親撫養的人權，與孩子的幸福息息相關，上面提到的研究已提出支持。不少「同二代」的真實故事也印證同性撫養的種種問題，如Millie Fontana、[40]Dawn Stefanowicz。但不少人說同性撫養與異性戀撫養是沒有分別的，並且社會科學研究支持這點。如2005年美國心理學會(American Psychological Association, APA)發表的摘要。[41]香港的梁啟智博士就曾於《明報》撰文表示類似觀點，[42]我也作出詳細回應。[43]

事實上亦有學者指出，幾乎所有支持同性家庭領養的研究都不是使用具代表性的樣本，而且，當中絕大部分的樣本均來自女同性戀者家庭。這些片面的證據有很大疑問。如2012年，美國路易斯安那州立大學(Louisiana State University)副教授Dr. Loren Marks重新檢視了2005年APA摘要中59份支持同性家庭領養的文獻。[44] Marks總結：「我們發現除了主要依賴細小、非代表性的方便樣本外，很多研究沒有包括任何小數族裔的個體或家庭。再者，關於男同性戀父親的孩子的比較研究幾乎不存在於2005年的摘要。根據他們自己的報告，社會研究員在調查同性家庭撫養孩子時，重覆地以細小、非代表性、同質性的樣本，而且屬於地位高的女同性戀母親，來代表所有同性家長。這橫跨了三十年研究的模式，顯示出同性家長撫養研究的一個重要問題──欠缺代表性及多樣性。」(p. 739)

 

此外在2013年，加拿大Simon Fraser University經濟系教授Dr. Douglas Allen也作出類似檢討，並得到相似結論：「這些研究使用的樣本通常有某方面的偏差，而且樣本數量一般非常少。真的使用了數量大的隨機樣本，以及提出可靠的表現量度的一個研究(Rosenfeld 2010)，結果卻總結出一個錯誤的結論，沒有比較男同性戀對女同性戀的家庭，沒有對住戶的性別混合(gender-mix)作出檢查，以及沒有控制家長的婚姻狀況。結果，沒有甚麼堅實證據支持『沒有分別』這普遍流行的共識。」(p. 653) [45]

 

最近幾年，更有學者利用具代表性的樣本做研究，發現不利於同性家庭撫養孩子的數據，進一步質疑「沒有分別」的迷思。如D. Allen利用了2006年加拿大人口普查數據的20%樣本作統計分析，發現數據中同性雙親家庭孩子只有異性雙親婚姻家庭孩子的65%高中畢業率。[46] 男同性戀家庭的女孩尤其不利，比起一般異性雙親婚姻家庭的女孩，竟然只有15%的高中畢業率！

2012年，德克薩斯大學（奧斯丁）的人口研究中心(Population Research Center of University of Texas, Austin)進行了一個孩子成長發展的研究，負責的是該校副教授Dr. Mark Regnerus。這研究項目名為New Family Structure Studies(NFSS)，Regnerus比較其父母有或曾經有同性戀關係的青壯年(young-adult)與其他6種家庭模式的青壯年，發現在40項有關社會、情感及人際關係的結果變項上這些其父母有或曾經有同性戀關係的青壯年表現都一般，甚至強差人意。[47]以下表列了7種家庭模式的部分社會、情感及人際關係的結果項目，報稱父或母有或曾經有同性戀關係的受訪者的得分除了比穩定原生父母家庭的較差外，有部份項目更是所有家庭模式中最差的。(pp. 761-762) 詳細的資料亦可在NFSS的網站找到：[48]

平均分/百分比(%)

原生雙親家庭

女同性戀母親

男同性戀父親

收養

家庭

稍後

離婚

繼父/母家庭

單親

家庭

1. 教育水平

3.2

2.4*

2.6*

3.2

2.9*

2.6

2.7*

2. 抑鬱程度

1.8

2.2*

2.2*

2.0

2

1.9

1.9

3. 原生家庭負面影響

2.3

3.1*

2.9*

2.8*

3.0*

2.8*

2.8*

4. 吸煙

1.8

2.8*

2.6*

2.3*

2.4*

2.3*

2.2*

5. 被逮捕

1.2

1.7*

1.8*

1.3

1.4

1.4*

1.4*

6. 正在失業

8%

28%*

20%

22%*

15%

14%

13%

7. 接受公共援助

10%

38%*

23%

27%*

31%*

30%*

30%*

8. 有自殺念頭

5%

12%

24%*

7%

8%

10%

5%

9. 曾被父母/成人愛撫

2%

23%*

6%

3%

10%

12%*

10%*

10. 曾被迫發生性行為

8%

31%*

25%*

23%*

24%*

16%*

16%*

* 代表在控制了受訪者的年齡、性別、種族、母親教育水平、成長時家庭入息、年青時受欺凌的經驗和國家同性戀友善性等各項因素後，與原生雙親家庭比較得出統計學上顯著差異(p<0.05)。

再者，有些孩子被逼接受與她毫無血緣的「家長」的監管（特別是同性戀伴侶離婚後），帶來煩惱與傷害。若要擺脫，卻產生難以想像的嚴重後果──被國際刑警通輯，如Lisa Miller與女兒Isabella的案例，參《同性與變性》，頁156-158。為何同性撫養會有較多問題呢？一方面是前面指出同性戀生活方式潛在的問題，另一方面如Sugrue指出：「同性婚姻缺乏了生物學、傳統和責任感的根基，所以面對生活加於我們所有人的日常與異常要求所產生的磨練考驗時，它沒有足夠的力量去抵擋。」(Sugrue, p. 190)

〈孩子撫養權：證明責任在那方？〉

當然，經驗的研究總有可爭論的空間，或許支持同性「婚姻」者會堅持，必然要有無可置疑的實證顯示同性撫養會為社會整體和孩子帶來具體的危害，我們才能禁止同性撫養。然而，我認為證明的責任在支持同性撫養一方，因為撫養權是與孩子的終生幸福攸關的。假若我們要決定誰有權駕駛飛機，難道若要禁止任何人作飛機師，必然要有無可置疑的實證顯示讓某人作飛機師會帶來具體危害嗎？不是的，是反過來，若要容讓任何人作飛機師，必然要有證據顯示他有作飛機師的能力，因為有很多人的生命都放在他手上。

文明社會大多高度強調孩子的福利，我們要盡最大可能避免他們受傷害。因著孩子與親生父母的血緣關係，孩子撫養權首先屬於親生父母──除非有證據證明父母在傷害孩子，但這裡大家都會小心，不會動輒拆散一個完整家庭。縱使孩子需要收養，我們不會說所有異性夫妻都有撫養這孩子的權利，相反我們要小心挑選那些能給孩子幸福的家庭。同樣道理，同性關係不會產生親生子女，所以若要把孩子的幸福交在他們手裡，證明的責任在支持那方，他們要充分證明同性撫養能給孩子幸福，不會帶來傷害，我們才應在制度上接納同性撫養權。

如上指出，香港並沒有法例禁止成年人的同性性行為，但婚姻意義的根源源於在法律之外的生理現實（男女身體的相配），而且是一種嘉許性制度，所以在討論應否承認同性「婚姻」時，我們要問「究竟同性結合是否婚姻？為何要嘉許同性關係？」證明改變婚姻的定義不會帶來社會傷害的舉證責任便落在同性「婚姻」的支持者肩上。[49]若堅持證明的責任在支持一夫一妻制者身上，那我們似乎也沒有無可置疑的實證顯示一夫多妻、一妻多夫和多夫多妻或人與電腦結婚等行為會為社會整體帶來具體的危害，那文明社會也不能用法律去禁止那些行為了嗎？！

同性撫養研究的問題其實正在逐步浮現，縱使現時還有不清晰的地方，基於孩子福利優先的原則，我們斷斷不可貿然支持同性撫養的制度。我們也要重申，孩子成長後的表現不是唯一要考慮的因素，孩子擁有親生的父親和母親，不也是他們的人權嗎？缺乏父親或母親的遺憾又如何計算呢？支持同性撫養就是逼使一些孩子缺乏父親或母親，這對那些無選擇權的孩子有足夠的尊重嗎？我們不是也要聆聽他們的心聲嗎？[50]

6) 左翼霸權論

同性「婚姻」會促進同運的霸權，產生對不認同同性戀的人和團體的逆向歧視(reverse discrimination)

同性「婚姻」代表著對同性戀制度性的肯定，所以會把同運思想大幅度主流化和制度化（如在教育制度和媒體），「國家必然站在不承認同性婚姻的宗教組織的對立面。」(Sugrue, p; 191) 這會促進一種審查同性戀異見的文化，導致各式各樣對不認同同性戀人士的壓制──這就是逆向歧視(reverse discrimination) 。從西方的經驗看，這種發展並非臆測，而是幾乎有必然性的。我們深信，在真正多元的社會裡，贊成和反對同性戀行為雙方都有權持守自己的意見，這也是良心自由的人權。強求不認同同性戀行為的人改變看法，不單不是人權，更加是不尊重別人的良心自由。然而，同性「婚姻」支持者會以平權的理念去合理化性傾向歧視法、和其他壓制異己的措施。

特別是基督教會首當其衝，在西方受到逆向歧視的主人翁大多是基督徒。他們的言論自由嚴重受威嚇，例如有人因為不同意同性「婚姻」而被降職（如英國的Adrian Smith），甚或解僱(如美國的Damian Goddard)。事實上，同運大多支持各式各樣的仇恨言辭法(Hate speech law) 。此外，不為同性「婚姻」提供服務也會被控訴，如蛋糕店、花店、場地提供等等。到最後，基本的宗教自由也危在旦夕，如最近在澳洲的Tasmania，天主教只是出版小冊子維護他們對婚姻的信念，也被投訴和受反歧視委員會調查。雖然最後投訴人在2016年的大選前放棄其投訴（看來是為了策略性原因），但已對宗教自由造成壓制，並產生寒蟬效應。

下面也會指出，同性「婚姻」制度化後，同運的意識形態就會成為國家正統，並會逐步在正規教育系統中灌輸給孩子，但這是在侵犯基督徒家長的教育權──這也是國際人權公約多次肯定的基本人權。在孩子教育的問題上，家長的權利應受尊重，這也是人權的一種。例如《世界人權宣言》第26條(3) 說 :「父母對其子女所應受的教育的種類，有優先選擇的權利。」相信大部分家長都不會同意他們的孩子接受同性戀洗腦教育，因此，同運強行推動同性戀洗腦教育，是漠視了這些家長的人權，並儼然以凌駕教育團體自主權的態度，強制學校讓他們向青少年推廣一種極具爭議性的生活方式和理念。說到底，所有孩子都是男女兩性所生，為何同運團體認為他們有權決定這些孩子應受怎樣的教育呢？誰又有權去剝奪家長對孩子的教育權？

教育自由和家長教育權是國際人權標準，從《世界人權宣言》到《經濟、社會和文化權利國際公約》(ICESCR)及《公民權利和政治權利國際公約》(ICCPR)等國際人權公約到本地的人權法，均肯定家長擁有對子女的教育權：

  • 《經濟、社會和文化權利國際公約》第13條(3)：「本公約締約各國承擔，尊重父母和（如適用時）法定監護人的下列自由：為他們的孩子選擇非公立的但係符合於國家所可能規定或批准的最低教育標準的學校，並保證他們的孩子能按照他們自己的信仰接受宗教和道德教育。」

  • 《公民權利和政治權利國際公約》第18條(4)：「本公約締約國承允尊重父母或法定監護人確保子女接受符合其本人信仰之宗教及道德教育之自由。」

  • 《歐洲人權公約》議定書第2條：「任何人都不應當被否認受教育權。在國家行駛其所承擔的與教育和教學相關的任何功能的過程中，國家應當尊重父母確保此類教育和教學符合其自己的宗教和哲學信仰的權利。」

  • 《美洲人權公約》第12條(4)：「根據情況，父母或監護人有權按照他們自己的信念，對其子女或受監護人進行宗教和道德教育。」

  • 《兒童權利公約》第14條(2)：「締約國應尊重父母並於適用時尊重法定監護人以下的權利和義務：以符合兒童不同階段接受能力的方式指導兒童行使其權利。」

同時在1966年頒佈的《經濟、社會和文化權利國際公約》和《公民權利和政治權利國際公約》都有家長教育權條文，這反映了這種人權的重要性和普遍性。專制者要控制人民的思想，首要任務就是控制教育權，只要稍為讀一下各共產主義國家的歷史就可明白這點。所以，確定家長的教育權，正正是抵抗和預防專制的一種公民和政治權利。此外，教育權對經濟、社會和文化的發展當然非常重要，所以也是一種經濟、社會和文化權利。

我們也看到，同運、LGBT也只是左翼意識形態的一部分，還有墮胎、安樂死等等左翼價值，這一切都漸漸形成一個框框，加於所有市民，讓他們動彈不得。雖然西方是三權分立的民主社會，但一旦左翼思想在立法、行政和司法的領域上都接了主導地位，再加上傳媒和學術界的偏向，所引致的左翼專制社會與東方極權社會也不惶多讓。

7) 促進性解放論

同性「婚姻」會促進性解放，破壞社會的道德文化，特別令青少年的成長不利。

上面已指出，同運支持「婚姻平權」訴諸的正是一種傷害原則，但這原則的涵義對家庭制度是顛覆性的，不單支持同性「婚姻」，也會支持多元婚姻，甚或婚姻的非制度化。事實上同運與性解放運動有千絲萬縷的關係，為了合理化同性戀行為和同性「婚姻」，他們在性倫理上傾向擁護一些相當激進的自由性愛原則，到最後會導致性解放。如上所言，這類思想會透過各種「同志教育」（如台灣）和所謂「安全學校」（如美國和澳洲）的課程進入中小學，自少向孩子灌輸性解放的思想。因此，同性「婚姻」的制度化會大大促進性解放思想的傳播和進入主流社會。如Scruton指出：「性教育已成為家庭與國家之間的一個主要戰場。」(Scruton 2006, p. 17) 而國家推動的性教育卻是「把性衝動由愛之激情、婚約的委身與及養兒育女的責任，都變成隨心所欲的性歡愉。」(Scruton 2006, p. 21) 這種教育的本質也是反宗教的：「孩童被灌輸狹窄的世俗意識形態，老師帶領的祈禱被禁止，但去接納傳統信仰反對的性行為卻被鼓勵。傳統信仰因而被污名化。」(Sugrue, p. 193)

特別當LGBT運動在西方已大多成功爭取到同性「婚姻」──這可說是L與G的勝利，那下一個階段自然就是B(bisexual) 與T(transgender)的推動，如近期跨性別運動就在全球迅速擴張（如美國總統奧巴馬的大力提倡）。各種浴室法案(bathroom bill) 容許跨性別女士（身體上是男士）按照他們的性別身分認同(gender identity)進入女廁、女更衣室、女性浴室和參加女子運動比賽等，這些強制措施就引發巨大爭議。澳洲工黨推動的{不}安全課程就教導中小學生，性別沒有先天基礎，是他們可隨意選擇的，甚或這種選擇是可以流動不息的──性別流動(gender fluidity) 的概念。

同運大力提倡「性傾向平等」的概念，但性傾向本就可以「多姿多采」、無邊無際（參〈同文〉的討論）。所以，同運背後的性解放哲學會導致性行為標準的大混亂，這種思想對社會整體就會帶來不良影響，特別對青少年的發展而言。例如家庭價值重視配偶之間的性忠誠，然而主流同運卻流行一種不同的理解──開放關係。Scruton也提出驚告：「只有當社會獻身於未來的世代，它們才能延續。若我們以在生者的歡愉和幻想取代遺留給未來世代的遺產，社會最終會崩潰，羅馬帝國就是例子。」(Scruton 2006, p. 20) 所以，「那些以性歡愉的合同取代婚姻的盟誓的社會，正急促步向不能繁衍自身的光景。」(Scruton 2006, p. 24)

8) 國家逾權論

自由主義者提倡有限的國家，特別擔憂國家不當地濫用權力，如侵犯和逾越了個人人權的領域，就是不公義。然而我們也可從這角度批評同性「婚姻」，因為婚姻有自然基礎，是一種前政治的社會秩序(pre-political social order，是國家不應干預的。同性「婚姻」卻意味著這種不當權力的干預，所以是不公義的。如Seana Sugrue指出：「怎樣才是一個公義的政權呢？就是能與市場、家庭與宗教權威和平相歲，容讓它們在其恰當的領域中管治。…若把這些公民制度之一或所有收歸國家權力之內，或摧毀它們，就是不公義的政權。」(Sugrue, p. 195) 我們要恐懼同性「婚姻」，正是因為它削弱了我們在公民社會自我管治的自由，而且「我們是把自己臣服於我們最有理由懼怕的權力──就是威逼性的國家權力。」(Sugrue, p. 173)

Sugrue認為公民社會的三大制度──家庭、市場與宗教──是社會的根本，對確保自由與自治至為關鍵，因為「它們限制了國家權力，和維持堅實的共和式管治。」(Sugrue, p. 173) 國家應與這三大制度保持距離，而不是去動輒干預，不然所產生的破壞往往是國家本身不能醫治的──破壞自然家庭就是一個例子。同性「婚姻」法以公權力拆毀婚姻與家庭的緊密關連，最終只會使孩子受害。Sugrue援引洛克(John Locke) 於其Second Treatise on Government中的論述，洛克同意正是生產孩子的潛能為婚姻制度提供了存在的理由，而孩子是極需保護的，所以「建基於婚姻的家庭，正正是用來保護人類成員中最脆弱的成員之制度。」(Sugrue, p. 179) 「父母對孩子的責任並非國家所創造的，國家也不能拿掉這些義務。… [因此，] 國家不應把婚姻當作自己的創造物。」(Sugrue, p. 180) 它的正當角色就是「承認一個客觀事實──這男人和女人就是這孩子的父母。」(Sugrue, p. 189)

國家的權力是有限制的，按照天主教的輔助原則(principle of subsidiarity) ，「國家與市場應該支持以親屬利他主義為動因的家庭團結關係，而不應以任何行動去取締這些關係或取而代之。」(Browning & Marquardt, p. 40)Scruton甚至強調婚姻有一種神聖的功能，所以說婚姻是一個聖禮也是有道理的──它反映了「婚姻並非一種同居合約，而是在一起的盟誓… 婚姻有一個功能，就是確保社會的繁衍、孩子的社化和社會資本的傳遞… 這不單提供了性結合的滿足，更把這些渴求提昇為責任、愛與及光榮的領域。因此，婚姻的內在神聖特質就被其外在功能所鞏固。…但當國家掠奪了婚姻的界定權，重新塑造那曾經是神聖的法律，這無可避免地導致婚姻連繫的鬆散。因為國家並不能代表永恆，而且它並沒有對未來一代有足夠的尊重，以致能超越純粹在生者的意願。… 它把婚姻由盟誓消解為合同。」(Scruton, pp. 19-20)

為何讓不育的異性戀者結婚？

我在這裡也回應一些對一夫一妻制的批評。有人會指出異性夫妻亦有不育的情況，那按我的說法，是否不應讓他們結婚呢？例如陸詩薇引述了這種意見：「同性結合不見有自然生育的可能性，在本質上與異性婚姻不同。」然後質問：「如果要貫徹上述以『自然生育』作為婚姻合法前提的邏輯，」那「不具生育能力的人，包括沒有精蟲的男性，沒有子宮卵巢或停經後的女性等等，全都不具結婚的資格。婚姻的成立要件不但應該加上『具有自然生育能力』，而且……結婚當事人都必須出示『具有自然生育能力』的有效醫療證明。」(2014:5)聽起來「自然生育論」不是很荒謬嗎？然而以上反對理由沒有充分理解支持自然婚姻的觀點。

雖然現時在西方，婚姻與家庭正在逐步被解構，然而西方法律亦有支持自然婚姻和家庭(natural marriage and natural family)的深厚傳統。自然婚姻是指原生性別的男與原生性別的女的結合，這是一種全人互補的結合，有自然和生理的基礎。而自然家庭是指自然婚姻在正常情況下會產生那對夫婦的親生骨肉，然後該孩童與親生父母一同生活，在他們的照顧下成長。例如1970年的英國案件Corbett v Corbett(otherwise Ashley)由Ormrod J法官主審，他說：「婚姻本質上是一個男人與一個女人的關係……性顯然是婚姻關係的一個必要決定因素，因為現在和一直在以往，婚姻都被認定是男與女的結合。家庭是建立於婚姻制度之上，而在當中自然的異性性交的能力(capacity for natural hetero-sexual intercourse)是一個必要元素。當然，它也有其他特徵，例如作伴和互相支持就是重要元素，但把婚姻與其他關係區別開來的特徵，就只有兩個相反性別的人才能滿足。」(#30)這段話說得不錯，婚姻的必要元素有：（一）性行為；（二）兩性；（三）成為家庭的基礎（意味著對孩子的生產有開放性）；（四）有進行自然的異性戀性交的能力。注意：這裡沒有直接提到生育，而且指的是「能力」，不是指實際後果。法官也指出「作伴」和「互相支持」是重要元素，但問題是這兩項元素難以把婚姻與好朋友分別開來（好朋友之間不是也經常作伴和互相支持嗎？），所以並非必要元素。現在很多人把婚姻還原為一種「親密關係」，但Ormrod法官很有智慧，差不多半個世紀前已指出這種觀點根本不明白婚姻的特質，例如：父女之間也可以有親密關係，但這是婚姻嗎？

此外，Viscount Jowitt LC在Baxter v Baxter的案件中也提到婚姻的本質：「假若有孩童出生，這些孩童應該出生於一個家庭中(the children, if there be any, should be born into a family)，『家庭』應按一般基督教世界中的理解……但這不是說，只有當生殖孩子後婚姻才完成(consummated)」。(#38)請留意，這裡沒有說婚姻中一定要有孩子出生，只要說若有孩子出生，他們應出生於合宜的家庭（親生父母養育的家庭），這其實與少數夫婦的不育或不選擇生育沒有矛盾。自然家庭觀所要求的只是指原則上生殖的能力，這是從兩性互相配合且互補的生理設計可以看到的能力，那實際上不育和只是沒有生殖的異性夫婦並不構成反例。

雖然有些異性戀夫婦是不育的，但他們的性行為類型與其他異性戀者無異，因為他們身體結構的基本設計與其他異性戀者也一樣，只是在某些關節出了差錯，以致不能達成原來設計的目的。不育的異性戀夫婦之間的性行為仍然是與同性戀者或變性人的性行為截然不同的，這就如一部壞了的電視機仍然可從它的設計看出它是一部電視機。[51] 婚姻法保障的是一體的結合(one-flesh union)，這種性關係原則上是與生育掛勾的，但這是從大體的結構和設計著眼，而不是指個別的性行為，因為就算是男與女的交合也不是每次都導致生育。按這理解，不育的異性夫婦的關係仍然可受法律保障。然而同性性交或變性人性行為卻是在原則上已不能生育，所以不應納入保障範圍。

批評者似乎想透過一些不育父母的例子，去論證婚姻和生育沒有內在關係。然而按這種思路，也可論證買車與駕駛沒有內在關係：你買了車後，社會沒有法例強迫你要駕駛那車，你若從不開動那車，政府也不會吊銷你的駕駛執照，或把你的車沒收。而且的確有些人買古董車只為收藏，從不開動，這也是合法的。說到底，買車的動機相當多元化：快感、美感、經濟收益、社會地位等都有可能，但難道這就表示駕駛不是買車的主要目的嗎？[52] Blankenhorn也指出：「婚姻的主要目的是確保若有孩子誕生，他會有兩位負責任的家長——一位母親和一位父親，他們彼此獻身，也獻身給孩子。要達成這目的，社會從來也不需要（也永遠不可能）去要求每對結了婚的配偶都生孩子！」[53]

事實上若要把不育的夫婦從保障範圍中剔除，這種婚姻制度的可行性也甚低。不育與否有時難以絕對確定，也可能有被醫治的可能性，若在結婚前一律進行嚴格審查，不單勞民傷財，更是讓政府有機會高度介入市民的私隱，這在政治上也不可取。而且很多配偶對要不要生孩子，希望甚麼時候生孩子，可能在婚前還未決定，婚後也可能會改變，這裡有很多因素影響，所以不能以他們婚前的生育意願作為婚姻的先決條件。如Browning & Marquardt指出：「因著私隱的緣故，法律不去對[是否不育] 作出偵查，這是對的；另一個原因是情況也可能會改變。」(Browning & Marquardt, pp. 44-45)因此，無論從理論或實際的角度看，陸詩薇所提到的「『具有自然生育能力』的有效醫療證明」，是沒有必要的。

另一個容許不育夫妻結婚的理由是「維護女性在婚姻中的平等地位。生育力的測試對婦女並不公平，因為所有婦女大部分成年階段都是不育的。能生育的婦女在一個月的大部分日子是不育的，而停經後的婦女則經常是不育的。若把生育力的要求加於婦女，則使她們容易被男人嚴重欺負──他們會輕易找到借口以年輕新娘取代糟康之妻。…不育在男性中較為罕有，他們很多時能老年生子。」(Sugrue, pp. 181-182)

其實很多法例的制訂都有實際限制，但我們仍然會實施整體來說有最好效果的法例，例如為何18歲以上才可投票呢？18歲以上的有白癡和不負責任的選民，18歲以下的也有合格的選民。為何不是17或19歲呢？這些問題都沒有絕對的答案，但可這樣思考：有制度比完全混亂好，而太複雜的制度又不能運作，以18歲為分界線已是最好的選擇，所以實施這制度是合理的。同理，不育的夫妻始終是少數，絕大多數的異性夫婦還是會生兒育女，對社會作出貢獻。要堅持只讓那些願意和實際上會生育的男女結婚，就等於堅持只讓那些有足夠理智和責任感的年青人投票（又要一律審查？），都是難以操作的。很明顯，讓所有異性男女都可以結婚，既可肯定一體的結合，又可讓婚姻制度促進公共利益，並且是簡易可行的制度。有好的理由反對嗎？

結語

在現今的社會中，「同性婚姻是人權」這種說法往往未經論證就被傳媒和知識分子追捧，久而久之，就成為政治正確的「真理」。然而這說法的理據何在？本文探討不同的「婚姻平權」理念，並提出反駁。婚姻制度是一種肯定，而同性戀在重要層面上沒異性戀那麼值得肯定（因兩者本來就有分別）：我們有相當強的理據支持一夫一妻制，卻沒有這種論據支持同性「婚姻」，不單如此，同性「婚姻」有極強爭議性，這就是兩者的一種客觀分別。此外，只有異性戀家庭能撫養自己親生的子女，為他們的成長提供最好的環境。那讓異性戀者結婚但不讓同性戀者結婚，不能說是歧視。

同性「婚姻」的制度化亦帶來各種惡果，對文化與社會都有巨大衝擊，本文把這些歸納為八種反對論據，無論是否宗教信徒，都有相當好的理由反對同性「婚姻」。但無可置疑，同性「婚姻」帶來的種種改變都與基督教價值有直接衝突。再者，不認同的市民若不噤若寒蟬，將會面對排山倒海的攻擊。基督徒會首當其衝，而教會、教會機構等都難以獨善其身。這些都是巨大危險，危中的機就是教會可在這些風浪中，堅定見證對上帝的信心與忠心，對真理的執著，和對社會／下一代的關心。

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【網上資源】

 

[1] Reid J. Epstein, 2011, “Cuomo signs New York gay marriage bill,” POLITICO, URL=http://www.politico.com/news/stories/0611/57749.html#ixzz1QK2bsRus（2015/03/23瀏覽）

[2] 臺灣伴侶權益推動聯盟網，URL=http://tapcpr.wordpress.com（2015/03/23瀏覽）。

[3] 臺灣宗教團體愛護家庭大聯盟網，URL=https://taiwanfamily.com（2015/03/23瀏覽）。

[4] 參陸詩薇，2014，〈平等奔流，不容隔離：婚姻平權三大常見法律疑義解析〉，《全國律師》，頁4-12。

[5] 嚴思祺，2013/10/26，〈臺北彩虹大遊行主推社會支持同志權利〉，BBC中文網，URL=http://www.bbc.co.uk/zhongwen/trad/china/2013/10/131026_taipeigaypride_ysc.shtml（2014/02/11瀏覽）。

[6] 關啟文，〈同性婚姻是人權嗎？〉，「關懷．啟示．文化」──關啟文個人網頁，URL=http://kwankaiman.blogspot.hk/2012/11/blog-post_22.html（2015/03/23瀏覽）。

[7] https://goo.gl/DbrcLo

[8] https://hkscsblog.wordpress.com/category/同性婚姻/

[9] 令我驚訝的是一些學者也有如此說法，參我與廖元豪教授於2016年5月在台北的辯論，見??? 。

[10] 我不建議採用「傳統婚姻」的概念，因這可能被誤會為提倡一夫多妻。

[11] 以下書籍以整本書有條理地為自然婚姻觀提供理性辯護：Sherif Girgis, Ryan T. Anderson, Robert George, 2012, What is Marriage? Man & Woman: A Defense (New York: Encounter Books),.

[12] 譯自Marriage & the Public Good: Ten Principles, The Witherspoon Institute, 2006。

[13] 譯自Why Marriage Matters: Twenty-Six Conclusions from the Social Science, Second Edition (Institute for American Values, 2005), http://www.americanvalues.org/html/r-wmm.html

[14] Michael E. Lamb，〈沒有監護權的離婚父親及其對小孩的影響〉，載Ross A. Thomson、Paul R. Amato編，《後離婚的家庭》，台北：韋伯文化，2002，頁127-128。

[15] David Popenoe, “Family Decline in Family,” in Laurence D. Houlgate, ed., Morals, Marriage, and Parenthood: An Introduction to Family Ethics (Belmont, CA: Wadsworth, 1999), pp.112-118 at p. 116. 關於兒童貧窮與家庭衰退的關係，Blankenhorn（2007, pp. 243-4）也有不錯的討論。

[16] Peter Westen, 1990, Speaking of Equality: An Analysis of the Rhetorical Force of “Equality” in Moral and Legal Discourse (Princeton, New Jersey: Princeton University Press).

[17] Tom L.Beauchamp & James F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, 3rd edition (Oxford: Oxford University Press, 1989), p 259.

[18] Steven Smith, 2013,“The red herring of ‘marriage equality’,”URL=http://www.lifesitenews.com/news/the-red-herring-of-marriage-equality（2015/03/23瀏覽）

[19] 陸詩薇，〈平等奔流，不容隔離：婚姻平權三大常見法律疑義解析〉，《全國律師》，頁12。

[20] 英文判辭是：“Covenant, has been consistently and uniformly understood as indicating that the treaty obligation of States parties stemming from article 23, paragraph 2, of the Covenant is to recognize as marriage only the union between a man and a woman wishing to marry each other.” (Joslin v. New Zealand, Communication no. 902/1999)

[21] Hämäläinen v. Finland, Application no. 37359/09，判辭原件：URL=http://hudoc.echr.coe.int/sites/fra/pages/search.aspx?i=001-145768（2015/03/23瀏覽）。

[22] 小元，2011，〈同光教會對關啟文教授「同性婚姻是人權？」演講之回應〉，臺灣青少年性別文教會（好性會），URL=https://www.facebook.com/Tasbravo/posts/250389388352040（2015/03/23瀏覽）。

[23] 我這清單未必能涵蓋所有可能性，或者還可加：其他生物／死物與其他生物／死物的結婚權，例如機械人與機械人結婚，但這應該不會影響正文的推論。

[24] 不要以為這是太遙遠的事，我在〈同文〉已提及一日本青年與虛擬人物姐崎寧寧結婚的故事，也不要忘記《我的機械人女友》和Bicentennial Man (Robin Williams主演)等電影。

[25] 參他在《應用倫理評論》第58期（2015年4月）的導言。

[26] Stanley Kurtz, 2005, “Here Come the Brides: Plural marriage is waiting in the wings,” Weekly Standard, Volume 11, Issue 15, December 26, 2005.

[27] Ibid.

[28] Elizabeth F. Emens, 2004, “Monogamy’s Law: Compulsory Monogamy and Polyamorous Existence,” New York University Review of Law & Social Change .

[29] William Safire, 1996, “Essay; A case for Polyandry,” The New York Times, URL=http://www.nytimes.com/1996/03/18/opinion/essay-a-case-for-polyandry.html（2015/03/23瀏覽）

[30] Crystal Paul-Laughinghouse, 2005, “Leader of ACLU talks on agenda,” Yale Daily News, Jan 19.

[31] Stanley Kurtz, 2003, “Beyond Gay Marriage: The Road to Polyamory,” The Weekly Standard 8(45), August 4.

[32] Michelangelo Signorile, 1994, “Bridal Wave,” OUT magazine, December/January, p. 161.

[33] Stanley Kurtz, 2003, “Beyond Gay Marriage: The Road to Polyamory,” The Weekly Standard 8(45), August 4.

[34] 吳敏倫，1997，《性禁忌》（香港：聚賢館文化有限公司），頁28、34。

[35] 曾焯文，2000，〈近親戀文學史初稿〉，收入：何春蕤（編），《性／別政治與主體形構》（臺北：麥田出版社），頁99-110、109。

[36] 張宏誠，2002，《同性戀者權利平等保障之憲法基礎》（臺北：學林文化事業有限公司），頁332。

[37] 卡維波，1997，〈一場性革命正在發生〉，收入：何春蕤（編），《呼喚臺灣新女性──《豪爽女人》誰不爽？》（臺北：元尊文化出版公司），頁354。

[38] 陸詩薇，（缺），〈同性婚姻制度〉，《臺灣伴侶權益推動聯盟》，URL=http://tapcpr.wordpress.com/伴侶盟草案/草案簡介/同性婚姻制度（2014/02/11瀏覽）。

[39] 這是一個重要和複雜的課題，請參考以下網頁：性文化資料庫，URL=https://hkscsblog.wordpress.com/category/逆向歧視（2015/03/23瀏覽）。

[40] https://www.youtube.com/watch?v=f-NyaVmvsf8

[41] “Not a single study has found children of lesbian or gay parents to be disadvantaged in any significant respect relative to children of heterosexual parents.” (p. 15).

Patterson, C. (2005). Lesbian and gay parents and their children: summary of research findings. Lesbian and Gay Parenting: American Psychological Association, pp. 5–22. Retrieved 2014, February 10 from http://www.apa.org/pi/lgbt/resources/parenting-full.pdf

[42] 梁啟智，〈因為家庭價值支持同志平權〉，《明報》，2014年5月24日。

[43] ???

[44] Marks, L. (2012). Same-sex parenting and children’s outcomes: A closer examination of the American Psychological Association’s brief on lesbian and gay parenting. Social Science Research, 41(4), 735-751.

[45] Allen, D. (2012). More heat than light: A critical assessment of the same-sex parenting literature, 1995-2010. Working paper, Simon Fraser University.

[46] Allen, D. (2013). High school graduation rates among children of same-sex households. Review of Economics of the Household, 11(4), 635-658. 報告也可在以下網址下載：http://www.terpconnect.umd.edu/~pnc/allen-ss-grad.pdf。瀏覽日期：2014年2月10日。

[47] Regnerus, M. (2012). How different are the adult children of parents who have same-sex relationships? Findings from the New Family Structures Study. Social Science Research, 41(4), 752-770.

[48] NFSS官網：http://www.familystructurestudies.com/。最後瀏覽日期：2014年2月10日。除了研究資料外，網站亦在“articles”欄刊登了Regnerus和其他人對批評的詳細回應。

[49] Corvino, J. & Gallagher, M. (2012). Debating Same-sex Marriage. NY: Oxford University Press. (p. 105)

[50] 楊思言譯，〈我不是你的獎品，不是你的權利！—— 一名孤兒的心聲〉，《格思》，2013年9月13日。取自：http://www.iquest.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=4246&Pid=2&Version=0&Cid=155&Charset=big5_hkscs.

另一篇同性家庭的孩子的分享：Nankitty，中譯：〈我有同性戀雙親──不是那麼好〉，《同性戀資料庫》，2012年9月15日。取自：http://www.facts4lgbt.info/b5/article_detail.php?type=database&cate=8&id=67.

[51] Robert P. George, “Marriage & the Illusion of Moral Neutrality,” in Toward the Renewal of Civilization: Political Order & Culture, edited by T. William Boxx & Gary M. Quinlivan (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans), pp. 114-127.

[52] David Blankenhorn, 2007, The Future of Marriage (New York: Encounter Books), pp. 153-154.

[53] David Blankenhorn, 2007, The Future of Marriage (New York: Encounter Books), p. 153.

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