重新評估亞倫‧高文的性平實論
──再思性的定義
關啟文
摘要
高文 (Alan Goldman) 在 1977 出版了論文為性平實論辯護，他 認為性只不過是透過接觸別人的身體而獲得快感──就是這麼平 實或平凡，並無其他奧妙或神聖的東西。性也不是為了甚麼目的 而存在，如繁殖、溝通、愛與委身等等，都與性不相干。他的性 平實論非常有影響力，很多人認為他已成功駁斥傳統的性道德， 但事實上他的分析就算在世俗性哲學家當中，也受到嚴厲批評。 本論文會透過多個反例顯示性平實論的概念分析面對種種問題。
關鍵詞：亞倫‧高文、性平實論、性的定義
Reassessing Alan Goldman’s Plain Sex View:
Rethinking the Definition of Sex
Kai-Man Kwan
Abstract
In a paper published in 1977, Alan Goldman argued for a Plain Sex View. The idea is that the purpose of sex is simply pleasure derived from contact with another person’s body, and other ends like reproduction, communication, expression of love and commitment and so on are irrelevant. This article has been immensely influential, and is still regarded by many as a convincing refutation of traditional sexual morality. In this paper, I will critically evaluate his plain sex analysis and argue that it is vulnerable to numerous counterexamples.
Keywords: Alan Goldman, Plain Sex View, definition of sex
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重新評估亞倫‧高文的性平實論──再思性的定義
關啟文*
摘要
高文 (Alan Goldman)在1977出版了論文為性平實論辯護，他認為性只不過是透過接觸別人的身體而獲得快感──就是這麼平實或平凡，並無其他奧妙或神聖的東西。性也不是為了甚麼目的而存在，如繁殖、溝通、愛與委身等等，都與性不相干。他的性平實論非常有影響力，很多人認為他已成功駁斥傳統的性道德，但事實上他的分析就算在世俗性哲學家當中，也受到嚴厲批評。本論文會透過多個反例顯示性平實論的概念分析面對種種問題。
關鍵詞：亞倫‧高文、性平實論、性的定義
Reassessing Alan Goldman’s Plain Sex View: Rethinking the Definition of Sex
Kai-Man Kwan*
Abstract
In a paper published in 1977, Alan Goldman argued for a Plain Sex View. The idea is that the purpose of sex is simply pleasure derived from contact with another person’s body, and other ends like reproduction, communication, expression of love and commitment and so on are irrelevant. This article has been immensely influential, and is still regarded by many as a convincing refutation of traditional sexual morality. In this paper, I will critically evaluate his plain sex analysis and argue that it is vulnerable to numerous counterexamples.
Keywords: Alan Goldman, Plain Sex View, definition of sex
重新評估亞倫‧高文的性平實論──再思性的定義
關啟文
一、引言
亞倫‧高文 (Alan Goldman)在1977出版了論文為性平實論(Plain Sex View)辯護(Goldman, 1977)，[1]他認為性只不過是透過接觸別人的身體而獲得快感──就是這麼平凡，並無其他奧妙或神聖的東西。性也不是為了甚麼目的而存在，如繁殖、溝通、愛與委身等等，都與性不相干。他的觀點後期稍作補充（Goldman, 2003) ，但基本觀點不變。他的性平實論非常有影響力，很多人認為他已成功駁斥傳統的性道德。無論我們對高文的觀點是否贊同，但難以否認他對性哲學的巨大貢獻，因著他兩篇不算太長的論文（而且主要是1977年那篇），就激發了大量性概念分析和性哲學的討論，這實在是難能可貴的。當然，這不是說高文的觀點就是定論，事實上他的分析就算在世俗性哲學家當中，也受到嚴厲批評 (參Soble, 1997中很多論文，和Soble, 1998, ch.1) 。在使用中文的世界，無論是網頁或一些大學課程都有介紹高文的思想，但能引用的中文學術材料並不多見（特別是作批判評估的）。本論文會理性地檢視性平實論，特別針對高文對性的概念分析作出深入討論，並帶出當代性哲學界的一些辯論，這些資訊特別在中文學界中是較為欠缺的。
二、高文的方法論和目標
高文認為，「我們需要對[性]這概念作出合宜的分析，這種分析既不會低估性的動物性快感，也不會在價值體系和理論中高估它的重要性。」(Goldman, 1977: 267) 他並沒有清晰交待他的性倫理方法論，但他說過：「我們需要的…是反思的平衡。」(Goldman, 1977: 267) 從他進行論證的方法看，他採納的方法論就是羅爾斯(John Rawls)在他的《正義論》(Theory of Justice) 中提出的「反思的平衡方法論」(methodology of reflective equilibrium) 。
羅爾斯希望陳構出有關正義的原則，但他指出：「正義的概念並不能由一些不證自明的前提、條件或原則推演出來；要證立某種正義的概念，我們需要的是多重考慮的互相支持，我們把所有東西結連在一起，形成一種融貫的觀點。」(Rawls, 1971: 21) 在這過程中，深思熟慮的判斷(considered judgments) 扮演重要角色：「在下這些判斷時，我們的道德能力有最大可能不被扭曲…那些我們感到猶豫不定的判斷可以放棄…我們困擾或恐懼時下的判斷，和與我們利益尤關的判斷亦可以放棄…這些判斷都有相當可能是錯謬的，或受我們對自己利益的過分關注所影響。當我們處於一些對正義感的發揮有利的條件下時所作的判斷，就是深思熟慮的判斷。」 (Rawls, 1971: 47)
一方面，深思熟慮的判斷是我們的起點；另一方面，我們也要考慮支持或反對這些判斷的哲學論證，又要看這些判斷是否與廣為接受的道德原則吻合。(Rawls, 1971: 49) 假若某些深思熟慮的判斷與一些原則衝突，有時可能要修正那些原則，另些時則可能放棄那判斷，總而言之，我們考慮所有東西，反覆的修正和整合，最終獲得一個與最多深思熟慮的判斷吻合而又融貫的系統。這樣，就達到了反思的平衡。(Rawls, 1971: 20)
羅爾斯把這種方法論應用到政治哲學上，但同樣的方法也可用於倫理學，某程度而言，這種方法是直覺主義(intuitionism) 和融貫主義(coherentism) 的結合，深思熟慮的判斷不是來自推論，而是直覺性判斷(intuitive judgments) ，所以類同我們相對穩定的道德直覺，從這些直覺性判斷開始，我們再找尋一些可解釋這些直覺的道德理論。當然在過程中，我們要利用直覺與理論互相來修正，最終獲得一個有最大融貫度的道德系統。
羅爾斯用這方法去建構正義論，而高文則用這方法去論證性平實論，他認為傳統的性倫理和一些對性的分析並不能達到反思的平衡，這是因為「性活動…被包含在一層又一層的文化、道德和迷信的上層架構裡，我們難以再用最簡單的方式去理解性。」(Goldman, 1977: 267; 斜體是筆者加的。) 他認為「只有當我們用平凡的角度去理解性，我們才能開始達到概念上的平衡。」(Goldman, 1977: 268)
高文認為性平實論比其他傳統和近期的性哲學都優勝。較傳統的立場包括傳統天主教性倫理，它認為性的目的是生殖；又如康德的看法，他認為性的目的是去表達愛和委身(仍有當代哲學家支持這觀點，如Roger Scruton和Vincent Punzo) 。一些當代天主教哲學家(如John Finnis; Robert George; Alexander Pruss) 則提出，性的目的是一體的結合(one-flesh or one-body union) 。一些哲學家或許感到以上立場過分狹窄，但不一定擁抱性平實論。例如內格爾(Thomas Nagel)認為性的目的是一種多層次的人際相互認識的複雜系統，而對所羅門(Robert Solomon)而言，性的目的是溝通(Smith[1988: chapter 13]有相近立場) 。就高文看來，以上立場都不夠「平實」或「平凡」，因為它們都援引了一些「文化、道德和迷信的上層架構」！[2]
表面看來，性平實論只是對性的一種概念分析，然而在高文的論證過程，他不單提出「甚麼是性」的直覺，也提出「甚麼是道德上可接受的性行為」的規範性判斷──這兩者都是有關性道德的直覺性判斷，所以也可理解為一種「道德直覺」。概念分析與道德判斷在這裡糾纏在一起。反思平衡難免訴諸直覺（本文也如是），然而有些哲學家全盤否定道德直覺，但我同意羅爾斯所言，正義的概念不能從自明的前提推演出來，我看一些關於性道德的基本原則也不能。雖然道德直覺並非無誤，有時甚至相當混亂，但假若我們全盤否定道德直覺，那實在難以知道道德哲學如何可能。當然，反思平衡法有一定爭議性，[3]我只能在這裡簡單解釋道德直覺的重要性。[4]
我認為我們的確對一些事情的內在道德意義有初步和直覺性的把握，例如某些資源的分佈方式是不公正的（如歧視黑人的經濟制度），或某些行為是可恥的（如誘拐及操縱未成年女孩）。假若徹底否定這種能力，最後只導致道德懷疑論。考慮以下的道德推論：
- 我們認為擁有身體的人也同時擁有內在的尊嚴，因此，我們也擁有人權。
- A是兩位家長B和C的子女，因此，A應該尊重B和C (假若沒有特殊情況) 。(這最少在中國人社會廣泛被接受。)
然而單從邏輯角度，無論我們如何仔細列出有關身體的生物學事實，都不能推論出「這身體也擁有尊嚴」的結論。假若一個人堅決拒絕進入道德領域，他總可以不斷問為何，並要求別人證明他的道德前設。例如我們可以質問：「為何父母和子女的生物學關係有道德的重要性呢？」假若我們不願意接受一些道德直覺作起點，那怎樣去證明這點呢？因此，正如羅爾斯認真看待關於正義的道德判斷，我們也不應全盤推翻我們關於性的道德直覺，例如我們直覺地感到姦屍和亂倫在道德上是有問題的。當然，這些直覺只是起點和初步資料(prima facie data) ，我們還需要看它們能否形成一個融貫的系統，和能否抵擋批評。無論如何，高文似乎在使用類似的方法，他曾說：「假若把我們的回應… 是符合直覺的話，那我的分析在這裡就沒甚麼問題。」(Goldman, 1977: 269) 亦指出「有關性活動的獨立道德判斷可用來測試倫理的理論。」(Goldman, 1977: 282) 既然如此，當我同樣使用「有關性活動的獨立道德判斷」去挑戰高文的理論時，也是合法之舉。然而，倚賴直覺性判斷的反思平衡法雖然可以維護，但它也有不少限制，不一定能得出大家都有共識的結論。我在後面會更詳細論到這些限制。
高文希望去除加諸性之上的上層架構，而獲得最簡潔的描述。一般而言，「簡潔性」是理論優點，但不是唯一考慮：一個理論亦要能滿意地解釋全盤的現象。同樣，一個性哲學也需要滿意地解釋各種性的現象，不能為了保住一種被認定是「簡潔」理論，就隨意抹殺真實存在的性現象（當兩者有張力時）。高文一開始就把別的性哲學（特別是宗教性觀點）描述為「迷信」，似乎反映他已較為傾向還原主義的自然主義(reductionist naturalism) ，但我們不能在缺乏論證的情況下就武斷地假定所有宗教都是迷信（當然也不能假定宗教是真理）。相反，若未能證實還原主義和自然主義就貿然接受，其實正是乞求論點。所以，本文不會把自然主義視作不可質疑的真理。[5]
三、高文的主要論題
高文的性平實論包含四個主要主張：
主張一：對性的概念作出分析(Plain Sex Analysis- 簡稱性平實分析)
主張二：以性平實論為甚礎提出的性規範(Plain Sex Norm- 簡稱性平實規範)
主張三：以手段和目的的框架對性所作的各種分析(Means-end Analyses)都是錯誤的
主張四：性平實分析為性平實規範提供重大的支持。
我對這四個主張逐一解釋。
主張一：對性的概念作出分析(性平實分析)
高文如此分析「性欲望」這概念：
「 性欲望就是去渴望接觸另一個人的身體，並渴望透過這種接觸獲得快感；性行為就是一種傾向能滿足這種欲望的行為。」(Goldman, 1977: 268)
他也說：「渴望與另一個人有身體上的接觸是（正常）的性欲望的最低限標準，若我們要把一種正常欲望界定為性欲望，以上條件同時是必要和充足的。」(Goldman, 1977: 269)[6] 因此，高文的性平實分析是被視作性的必要和充分條件的。
主張二：以性平實論為甚礎提出的性規範(性平實規範)
性平實論也衍生了性規範，高文認為單純為了身體接觸的快感而進行的性行為在道德上是無可指摘的，除非它違反了一些可應用到其他領域的道德原則：「一個行為永遠不會因為它有性的特質而變得錯誤；假若它因著其他理由被認定是錯誤時，它也不會因著有性的特質而變得加倍錯誤。」(Goldman, 1977: 280)例如：性行為中若存在愛的確在道德上是好事，但沒有愛也不見得有問題。
這也意味著性變態（sexual perversion）並沒有規範上的意義，只有統計學上的意義。 (Goldman, 1977: 285)假若一些「戀態」性行為（如虐待狂和偷窺狂）是不道德的，這並非因為它們是「變態」（非典型），而是因為它們違反了普遍的道德原則。這樣看來，性平實分析本身並不能衍生一種完整的性倫理，因為還要看高文提到的普遍道德原則是甚麼。對高文而言，最重要的規則是私隱權和雙方的同意，所以最終他的性平實規範傾向一種自由主義性愛觀：「我們有一種普遍的權利，就是在不傷害別人的大前提下，我們有權做自己喜歡的事。這種普遍權利意味著我們有權進行（任何）私人和雙方同意的性行為。」(Goldman, 2003: 183)
主張三：以手段和目的的框架對性所作的各種分析都是錯誤的
高文指出不少性哲學都用手段和目的的框架作出分析，它們「認為性行為必須有一個外在的目標… 性行為只是達成這些目標的手段，這意味著性欲望是去繁 殖、去愛或被愛、去與別人溝通的欲望。所有這種類型的定義都衍生了一些關於性道德和性變態的錯誤觀點，因為它們認定若性行為…不能滿足那些目標，就一定…是偏離正軌的。」(Goldman, 1977: 268)高文認為：「假若我們在性的概念中加進一些額外的因素，然後希望按照這概念裁剪出一個合理的性道德理論，這是不可能的。」(Goldman, 1977: 274; 斜體是筆者所加的。)
主張四：性平實分析為性平實規範提供重大的支持。
在高文的論文中，以上主張並沒有清楚地說出來，但整個論文似乎已假設了這主張。
本論文主要是探討高文的第一個主張──性平實分析，及它所面對的問題，所以對他另外三個主張只作了簡單介紹。當然，高文的其他觀點都很值得探討，如性平實規範和高文對「以手段和目的的框架分析性」的批評，但因著篇幅所限我都無法探討。當然，對高文而言，主張一與其他主張是融貫的，因為假若性的本質是如此「平實」，那似乎把一些過分嚴苛的道德要求或崇高目的加於性行為上，就顯得「多餘」了。那樣，主張二至四就會得到支持，而這會構成對較傳統或保守的性倫理的批評，使我們傾向一些更「自由派」的性愛觀。然而這裡牽涉複雜問題，不能在本文深入處理。首先，從嚴格的邏輯的角度看，性平實分析是否正確，與性平實規範和傳統性倫理能否成立，的確是兩個獨立的問題。所以，縱使高文的性平實分析不能成功，也不代表他的性平實規範或他對傳統性倫理的批評不能成立。以上問題以及高文的其他觀點，都應充分探討，但要留待將來了。
四、性平實論的性平實分析正確嗎？
（一）性平實分析面對的反例
性平實分析意味著「渴望透過接觸另一個人的身體而獲得快感」是性行為的必要條件，但有三類反例可質疑這點：
- 對快感的渴望對「性」這概念的定義或分析而言是沒有必要的；
- 對身體接觸的渴望對「性」這概念的定義或分析而言也是沒有必要的；
- 在性行為中，對快感和對身體接觸的兩種渴望可以同時都不存在。
有很多例證似乎顯示，對快感的渴望對「性」這概念的定義或分析而言是沒有必要的。
案例A1：處女新娘
假設有一個還是處女的新娘，她希望和丈夫進行性行為，單單是因為她相信這是美好和有意義的，而完全不是因為她渴望快感。她知道初夜的經驗不一定會產生快感，反而可能是痛楚的，然而她還是渴望圓房，因為她希望能和所愛的丈夫有一體的結合。按高文的分析，這根本不算是性欲望！這後果顯然是錯誤的。或許在性交的過程中，愛撫等身體接觸會為新娘帶來快感，但是：一，一種行為會帶來快感，不代表你做那行為時所渴求的就是那份快感。二，難道新娘進行前戲時就是性行為，但反而真正性交時就不是嗎？！這是難以置信的。
案例A2：性冷感婦女
一個性冷感的婦女知道性行不會為她帶來快感，但仍然持續與丈夫做愛，為的只是希望能懷下她們的親生孩子。難道這就不是性行為了嗎？不會吧。
案例A3：色情電影女星
一個色情電影女星經常「打真軍」，曾與無數男人做愛，對性已經麻木了。她進行性行為時不是因為渴望快感，而只是為了金錢。雖然如此，她做的當然仍然是性行為！
案例A4：為了醫療或其他原因進行性行為
武俠小說往往有這樣的情節：男女主角身中劇毒，但有一個治療方法：他們只要進行性行為就會痊癒。這種情況下，他們做愛不是為了快感，而只是希望得醫治，當然這仍然是性行為。縱使這只是想像出來的橋段，但作為融貫的可能性，已足以挑戰性平實分析的概念分析。有時真實人生比小說更神奇，在香港就曾發生一個真實案例，就是一個19歲的「o靚模」與茅山師父歐陽國富發生九次性行為，只是為了「轉運」！[7]
案例A5：為了宗教理由進行性行為
某些宗教修行的方法就是性行為，例如道教或密宗佛教的合籍雙修。所以，一些人進行性行為的原由可以與快感完全無關，而是希望獲得開悟經驗，但不能因此就否認這是性行為。
我們用aSb代表「a在與b進行性行為」，正常來說，性行為是一種相互的活動，若a在與b進行性行為，那同時b也在與a進行性行為。然而按照性平實分析，這種對稱的關係卻不成立，因為可能a是為了快感，但b不是，那a在與b進行性行為時，b卻不是在與a進行性行為：
aSb =/=> bSa
這後果不是有點奇怪嗎？！[8]
在另一類性行為中，對身體接觸的渴望是不存在的。
案例B1：網上的性（網交）
網交(cybersex)並非實際的性交，但一般人把它視作性行為的一種，然而網交者不一定渴望身體的接觸（或許他懼怕染上性病）。似乎最能應用到網交上的分析是一種人際模型 (Nagel) 。一篇網上文章的分析相當不錯：「想像羅密歐與朱麗葉分別坐在他們家裡的電腦面前…朱麗葉說了些挑逗羅密歐的話，羅密歐作出聰敏的回應，不單挑逗了朱麗葉，也同時讓她知道她的話也成功挑逗了羅密歐 … 朱麗葉又作出誘惑性的回應，如是者這對話延續下去。所以在這網上聊天室裡，一種不斷提昇的相互知覺發生了，而這正正被Nagel視作性關係的特質… 除了打字以外，他們的手所進行的動作，是他們網上互動的自然延伸。」[9] 這樣看來，縱使不牽涉對身體接觸的渴望，人們還是可以有性互動的，這與高文的定義是衝突的。
案例B2：偷窺狂
有偷窺狂者不一定渴望身體接觸，高文嘗試這樣解釋：「偷窺或觀看色情電影可說是一種性行為，但這只是那真實東西的想像性代替品…沒有性伴侶的自慰也是如此。」 (Goldman, 1977: 270) 然而這種「想像性代替品」究竟是否真實的性行為呢？若高文說是，那始終違反了性平實分析的定義，因為第一，有偷窺狂者往往可以接觸其他身體（如召妓），但他可以是故意選擇偷窺而不去接觸其他身體，而從偷窺本身獲得刺激，所以偷窺行為所建基的不一定是與其他身體接觸的渴望，亦即是說它的基礎並非性欲望（按性平實分析而言）。第二，按照性平實分析，「 性欲望就是去渴望接觸另一個人的身體，並渴望透過這種接觸獲得快感；性行為就是一種傾向能滿足這種欲望的行為。」(Goldman, 1977: 268) 縱使偷窺狂者有性欲望，但偷窺行為是性行為的替代品，正正因為偷窺不能傾向滿足與其他身體接觸的渴望，所以不算性行為。
若高文否定偷窺是性行為，那後果亦欠說服力。偷窺雖然是代替品，但對有些人卻比真實的東西更令他們瘋狂！這顯示性欲望不一定是去接觸身體本身，而可以是去獲得與另一個人有親密接觸的感覺，這種感覺有時透過視覺的接觸再加上想像就能產生。在觀看色情媒體、偷窺和自慰中，共通點就是對這種感覺的渴望。
案例B3：自慰
著名性哲學家蘇寶(Alan Soble)指出：「按照高文的分析，自我刺激的手淫不算性行為，因為它並不『傾向滿足』對接觸別人身體的渴望… 事實上它可說是『反性』的行為，因為一個人愈多進行自我刺激的手淫，他就愈少時間和精力… 去滿足他對接觸別人身體的渴望。」(Soble, 1980: 237)
還有另一類性行為，對快感和對身體接觸的兩種渴望可以同時不存在。
案例C1：被強姦受害者
按照性平實分析，「若一個男人或女人被強姦， …只有當她或他有性感覺時，才可說是被逼進行性行為。」 (Soble, 1997: 225) 當然這後果是不能接受的，這顯示性有客觀的一面，雖然受害者絕對沒有絲毫接觸強姦犯的身體的渴望，她仍然是在與他進行性行為（被逼如此）。雖然這與受害者主觀意願不符，客觀上一種繁殖類型的性行為(reproductive-type sex act) 是在發生──當然這行為是邪惡的，這正是悲劇的根源。有時甚至會因姦成孕，這也是悲劇性的客觀事實。因此，一個人能被逼進行性行為，相互的同意、渴望或其他主觀條件都不是必要的。[10]
性行為甚至不需要意識，一個女人能被迷姦，發生時她可以全無知覺。這樣看來，性行為的發生根本不必需要性欲望，把欲望放進對性的分析裡，只會令這種分析更主觀。
案例C2：娼妓
妓女與嫖客做愛時，既不渴望與他們的身體接觸，也不期望快感，但這仍然是性行為。蘇寶也同意：「把一個行為界定為性行為時，去經歷性快感的意圖根本是不必要的。」(Soble, 1998: 11) 同樣，「有很多行為根本不牽涉性快感或任何性感覺，但仍然是性行為。」例子：「一個妓女在一個晚上多次進行口交，根本不能產生性快感。」或「兩個沒有性經驗的年青人一面在狂亂地互相觸摸，一面擔心好事被撞破，根本沒甚麼快感。」(Soble, 1997: 225)
上面的討論的焦點是，究竟「對透過接觸別人身體而獲得快感的渴望」是否性行為的必要條件，但性平實分析也說前者是後者的充分條件。這一點也面對很多反例。
案例D1：食人肉
按高文的定義，食人肉也可成為性行為！在《沉默的羔羊》(The Silence of the Lamb) 中，漢力堡醫生(Dr. Hannibal) 渴望與別人身體接觸（如用他的口把別人的鼻咬下來！）他這樣做也是為了隨之而來的快感，所以食人肉的衝動也是性欲望，而食人肉也是性行為？而漢力堡醫生在與受害者進行性行為？！這結論似乎有點荒謬。這顯示單單談到對快感的渴望過於空泛，不足以決定那裡是性的領域，也不足以揭示性的特質。再者，一些哲學家認為動物也像人一樣擁有位格(personhood) ，與人類有同等的道德地位。若這觀點正確，去渴望吃動物的身體（無論是生或是死）從而獲得快樂，也是一種性欲望，這樣我們根本不能區分食與色！
案例D2：按摩
一些正宗、非色情的按摩也符合性平實分析：我渴望被別人按摩（這當然是身體接觸）從而獲得快感，按照性平實分析，這應該也算是「性欲望」。而接受按摩的行為是傾向滿足這種「性欲望」的行為，所以也應視作性行為。但把一些正宗、非色情的按摩也視作性行為，實在有違不少人的直覺性判斷。
案例D3：美式足球
美式足球那類運動必須身體接觸，高文明白：性平實分析的定義似乎太寬鬆，「因為它使我們把足球…所需要的身體接觸詮釋為性行為，然而在這些例子中我們的渴望 … 並非特定指向某一個人，它也不是這個活動的目標──目標是勝利… 或顯示自己的本領。若那欲望真的單純是為了接觸某特定人的身體，那把它理解為性欲望也似乎並不誇張。」(Goldman, 1977: 269) 這回應有點奇怪，因為它似乎說：只有當某種欲望是為了接觸某特定人的身體時，那才可算作性欲望，但這條件在高文原來的分析中是沒有的，下面會再討論這點。
無論如何，以上解釋並不具有說服力，假若一個美式足球員P有一個長期對手Q，而P有很強的欲望去撞倒Q (這當然是身體接觸) ，目的單純是隨之而來的快感，為了這快感他甚至願意犧牲勝利！那按照性平實分析，為何不把這當作性欲望呢？當然這並不合理。
案例D4：擁抱
考慮「一個嬰孩對被擁抱的渴望，和我們去擁抱他的自然回應。對嬰孩而言，他的渴望可能單純就是為了身體接觸，被撫摸的快感，若是這樣，我們可把這欲望…視作性欲望或雛型的性欲望。然而它與完全成型的性欲望有區別，因為它比較缺乏定型，並不是指向外在某特定人的身體。」(Goldman, 1977: 269) 我認為這個回答是混亂的，缺乏定型有甚麼問題呢？高文原來的定義不能排除缺乏定型的欲望也可能是性欲望，事實上他承認，「典型的性欲望是指向某特定的人的，但它也不如愛那樣有排斥性，我們可以對很多其他人有真正但短暫的性欲望。」(Goldman, 2003: 182) 所以這種區分只是程度的問題，只要那嬰孩渴望身體接觸是為了快感，那按照性平實分析就是性欲望。
我們可以提供另一個反例：一個兒子渴望被母親擁抱，因為這感覺良好。這種欲望指向特定的人，所以可說兒子對他母親有性欲望？這實在是奇怪的說法，若我們訴諸深層心理學去說這是一種「戀母情意結」，那女兒渴望被母親擁抱又如何？這是一種同性戀的「戀母情意結」嗎？又如兒子喜歡和他爸爸玩「騎牛牛」，即是他騎在父親背上，而父親則在地上到處爬行。兒子愛這種「身體接觸」，因為它帶來快感，兒子又對父親有性欲望？看來性平實分析把性的意義過分地擴張了。
高文有另一個建議：「或許嬰孩潛意識所渴望的並不是身體接觸本身，而是關愛、慈祥和安全感的表徵，這就給我們進一步的理由不去把他的欲望清楚界定為性欲望。」(Goldman, 1977: 269) 這種推論又有點奇怪，嬰孩其實可同時渴望快感和「關愛」等，兩者並不互相排斥。高文亦說：「我們對嬰孩的回應的意圖往往是去表達關愛，而不單純是身體接觸，所以我們對建基於性欲望的行動的定義並不包括這些行為… 假若把我們的回應視作有性的特質是符合直覺的話，那我的分析在這裡就沒甚麼問題。」(Goldman, 1977: 269) 然而或許父母喜歡觸摸孩子的臉，只是因為他們的皮膚光滑，觸摸時感覺良好，難道這也是性欲望？父母在性侵犯他們的孩子？這後果是難以接受的。無論如何，把嬰孩對被擁抱的渴望，和父母擁抱嬰孩的渴望，都視作性欲望，是相當奇怪的。
案例D5：以輕吻去打招呼
「在男人或女人之間表達關愛（或在某些文化中禮貌地打招呼）的方式也是如此：若其意圖是表示友誼，那當然不需要把它視作同性戀行為。」(Goldman, 1977: 270) 但假若一些人透過輕吻朋友的面頰而獲得快感又如何？這些行為是性行為嗎？當然不是。
以上十五個反例有力地顯示：「渴望與其他人的身體接觸從而獲得快感」既非性行為的必要條件，也非其充分條件。性平實論對性的概念分析(性平實分析) 實在面對重重難題。一般而言在界定性時訴諸感覺都是有問題的：高文的分析認為「性感覺是與其他人的身體接觸所產生的，但這觀點同時是太寬闊和太狹窄。一方面我們可以不與他人身體接觸，也可產生很多… 這類感覺；另一方面我們可以與他人身體接觸，卻不會產生這些感覺。」 (Soble, 1980: 243)
（二）反駁反例的策略
高文的性平實分析如此分析「性欲望」和「性行為」：「性欲望就是去渴望接觸另一個人的身體，並渴望透過這種接觸獲得快感；性行為就是一種傾向能滿足這種欲望的行為。」(Goldman, 1977: 268) 他認為「以上條件同時是必要和充足的。」(Goldman, 1977: 269) 反例的邏輯結構如下（以案例A1為例子）：
- P) 按照性平實分析，案例A1中處女新娘所進行的行為不是性行為（因為它並不符合性平實分析所列出的條件）。
- Q) 按照我們廣為接納的直覺性判斷，案例A1中處女新娘所進行的行為是性行為。
- R) 我們沒有足夠的理由去否定前提(Q) 所提到廣為接納的直覺性判斷。
- S) 因此，我們有理由認為性平實分析的定義是錯誤的。
這類論證在分析哲學中相當常見，例如吉蒂亞案例(Gettier cases) 作為「知識」(knowledge) 常見分析（稱為JTB分析）的反例。當然，這類論證也並非絕對決定性的，挑戰性平實分析的反例也並非絕對。然而，這論證（由P、Q和R推論到S）是對確的，所以若要拒絕接受其結論(S) ，必定要推翻(P) 、(Q) 或(R) 三個前提之一。若要推翻(P) ，必須要指出各案例中的關鍵行為，縱使按照性平實分析也的確是性行為。但各案例正正是針對性平實分析所列出的條件而建構的，而高文在回應時往往臨時加上一些新條件（如要特別指向某人的欲望才算性欲望），但這嚴格而言不能推翻(P) ，而只是高文在討論另一個與(P)不同的主張。高文的支持者也可能否定(Q) 或(R) ，他們可以說那所謂「廣為接納的直覺性判斷」根本不存在，或縱使它存在，我們也有足夠的理由去否定它。我認為這些「出路」也不那麼有說服力，因為被提出的初步反例有十五個之多，只要我們感到其中一個案例所倚賴的直覺性判斷不單存在，也是難以否定的，那就似乎更有理由去接受(S)，並拒絕接受性平實分析的定義。
就以案例C1為例，我感到難以否認被強姦的女性的確是被強逼進行了性行為，也深信很多人會同意這直覺性判斷（這些人包括如蘇寶那樣的專業性哲學家）。事實上，高文也同意「強姦永遠是一種性行為」(Goldman, 1977: 281) ，這說法從強姦犯的角度而言或許是對的，但從受害者的角度看，她根本沒有接觸強姦犯身體而獲得快感的性欲望，所以按性平實分析的定義，被強姦時所被逼進行的行為並不是性行為！（以上蘇寶也指出這點。）[11]我相信大部分人都會同意這後果是直覺上難以接受的，所以除非高文的支持者能提供更強的反駁理由，那對我和這些人而言，性平實分析的確是理性上難以接受的。
當然，以上論證仍然不是決定性的，因為直覺性判斷的確存在差異性，只要有一個人能真誠地說他一點兒也沒有傾向去接受以上十五個反例所倚賴的直覺，那全部反例都不能動搖他絲毫。又或者某人對性平實分析有強大的信心，認為它就是顛撲不破的真理，所以只要依循性平實分析，就可判定甚麼是性行為，甚麼不是。若有任何與性平實分析不符的直覺性判斷，那縱使它廣為接納，也必須被認定是錯誤的。對以上兩類人而言，本文反對性平實分析的論證並不奏效，所以本文的論證是有限制的（這也是反思平衡法一般會面對的問題）。
也正如一個評審員指出，這些直覺性判斷也會因應不同人的理論前設而改變，所以不容易在性的議題上獲得共識，這進一步顯示以上使用反例的方法的限制。這點相當有洞見，但我卻認為未必能完全摧毀本文對性平實分析的批評，若論到關於「甚麼是合乎道德的性行為」的直覺，我相信以上批評的破壞力會是相當巨大，因為視乎不同人的性倫理立場（較開放或較保守），他們對「甚麼是合乎道德的性行為」的直覺也很可能有巨大差異。然而，在評價性平實分析時，我們所需要的並非這類直覺，而是「甚麼算是性行為」的直覺──它們未必完全不受理論預設影響，但若說它們完全受制於個人的理論預設，也似乎不是事實。在這方面的直覺，某程度的廣泛共識應該是可能的，不然在討論性議題時，大家都不可能理解對方在說甚麼，但實況並非如此。
再者，本文論據並不需要很大程度的共識，只要一個人能肯定以上十五個反例所倚賴的直覺之一，就有理由懷疑性平實分析。根據我以往和不同人討論，以及觀察學者間的討論的經驗，我相信「至少接受十五個反例其中之一」的人應為數不少，而完全不為十五個反例所動的則是少數。這樣，本論文的討論就有一定意義（若要求哲學論文的論證要所有人都接受才能出版，恐怕能出版的論文將會是寥寥可數）。最少，這可刺激性平實分析的支持者作出更有力的回應。所以縱使本論文未必能決定性地反駁性平實分析，也應能促進這場學術辯論的進展。
（三）性平實分析支持者的其他回應
我在下面考慮高文的支持者可能作出的其他回應。第一，或許他們會說以上反例所反映的是一些非典型的性行為或有瑕疵的性行為，但高文當然不會否定這些性現象的存在，所以那些反例是不成功的。然而我認為這回應於這場辯論是不相干的，因為「有瑕疵的性行為」也是性行為的一種，所以與反對論證的前提(Q) 仍然吻合。若要反駁(Q)，所需要的是去論證A、B和C三類案例中的關鍵行為不是性行為，去指出它們是有瑕疵或非典型的性行為，是無濟於事的。
第二，支持者或許會說性平實分析只是在提供性行為的範式(paradigm) ，而不是提供性行為或性欲望的必要和充分條件，所以以上的反例是不能反駁性平實分析的。然而這樣的理解似乎有違高文的初衷，他提出了他的性平實分析之後，再如此說：「渴望與另一個人有身體上的接觸是（正常）的性欲望的最低限標準，若我們要把一種正常欲望界定為性欲望，以上條件同時是必要和充足的。」(Goldman, 1977: 269) 這明白地說：性平實分析的部分條件是性欲望的必要條件(不然難以是「最低限標準」)，而且整組條件是性欲望的「必要和充分條件」。高文在回應別人對性平實分析的批評時，以及其他學者批評高文時，亦假設了這種理解。這樣看來，本文把性平實分析看作必要和充分條件，是在高文的文本中找到清晰支持的。當然，認為性平實分析只是在提供性行為的範式者，也可提出理據和文本去支持，然後可以繼續這場學術的辯論，我無意宣稱本文的結論就是最後的判決，但若能激發更深入的討論，也是一種貢獻吧。
第三，有些人會指出分析哲學企圖為重要概念作出分析，並提供必要和充分條件，是徒勞無功的。例如上面就指出，像「知識」這樣常用的概念，現時哲學家們也並不能提出有共識的必要和充分條件。這點或許是正確的，但問題是：假若早期高文的確曾企圖為性欲望和性行為提供必要和充分條件那種分析，那我們對這種分析作出嚴格的檢視，並指出其不足，也是合情合理的。事實上，以上的回應似乎已承認了性平實分析的不足之處。或許支持者會接著說：縱使高文的分析不能成立，但不代表其他的性概念分析就沒有問題。這是對的，本文的目的是有限的，主要是去批判檢視性平實分析，至於有沒有其他更好的分析，實在是很大的課題，本文不打算評論。
五、結論
本文主要討論高文的性平實論對性的概念分析，本文指出它面對很多反例，而這些反例整體加起來的力量是不容忽視的。我也在不少案例中探討高文或其支持者可以作出的回應，並在以上兩節作出綜合的分析，及對不少回應策略作出批評。我的結論是：性平實分析是有嚴重缺陷的，最少它面對不少棘手的問題。我在上面同時指出本文論證（和所採納的方法論）所存在的限制，但也解釋這些限制不代表以上的論證沒有意義，並指出我們有理由相信，本文論證對不少讀者應該是有一定說服力的。而對那些還未被說服的高文支持者而言，我期望他們能作出有力的回應，使這場學術辯論不斷深化。我不會絕對否定或許性平實分析的進一步修補或發展能解決反例的問題，對此我拭目以待。
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* 香港浸會大學宗教及哲學系教授。
E-mail: kmkwan@hkbu.edu.hk
* Professor, Department of Religion and Philosophy, Hong Kong Baptist University.
[1] 我原本把“plain sex”譯為「性平凡論」，後來多謝一位評審專家的建議，我現在把“plain sex”翻譯成「性平實論」。我認為難以找到完全令人滿意的中文翻譯，而在未找到更好的譯法前，兩種譯法都是可以接受的，但或許性平實論的說法較佳。但無論譯法如何，更重要的是要確保對這名詞的內涵有準確的把握，而這正是本論文致力達成的目標。
[2] 性平實論可說是一種還原主義，但Igor Primoratz提出比高文更還原主義的立場──性的目的只是快感，高文所提到的「對身體接觸的渴望」也是不需要的，所以被刪掉。這可稱為「性更平凡論」(Plainer Sex View) 。這裡要注意，我沒有假設還原主義必然是錯的，不同種類的還原主義可能是對，也可能是錯，要綜合評估正反的論據後才可作判斷。
[3] 參Copp (1984); Daniels (1984); DePaul (1993) 。我已假設了道德實在論的真實性，參當代學者的辯護（Enoch,. 2011; Shafer-Landau, 2003）。
[4] Michael Huemer為道德直覺論提供了強有力的辯護(參Huemer, 2006) ，另外Robert Audi對道德知覺(moral perception) 的維護也相當重要(Audi, 2013) 。當然對中國人來說，道德認知一直都離不開人的良知良能，這些儒家概念已深入民心，所以「良知」也成為日常語言的辭彙。在西方倫理學中，道德直覺也是非常重要，如G. E. Moore相信「善」這概念根本不能化約為自然的屬性(Moore 1903, 5-17) ，對其認知當然也不能倚靠感官經驗或科學方法，所以對「善」的直覺性把握是不能或缺的。此外，羅斯（William Ross）的直覺主義也相當有影響力。（參Ross 1954。)
[5] 宗教世界觀與自然主義之爭，當然是一個大題目，很多人都認為哲學家已用理性否定宗教，而科學又已全盤推翻宗教對世界的解釋。我認為這些觀點都沒有堅實的理性基礎，參見我在其他地方的論證。（關啟文，1998；Kwan, 2011)
[6] 要注意第二句說話裡並沒有提到「渴望…獲得快感」，所以嚴格來說這兩種分析是不同的。從上文下理看，我認為第268頁的定義更準確反映高文的觀點，因為對他而言，「對他人身體的欲望主要是…對身體接觸帶來的快感的渴望。」(Goldman 1977, 268) 第269頁的定義沒有直接提到對快感的渴望，可能是因為高文已假定了這包含在對身體的欲望中。
[7] 〈識人不清！阿嬌認淫棍當乾爹 茅山師父誘騙靚模性交改運〉，2010年1月29日，http://www.nownews.com/2010/01/29/91-2564458.htm
[8] 或許有些讀者不感到這涵義有甚麼奇怪，但無論如何，正文所作的只是一個觀察（一些學者也有類似觀察），並非我反駁高文的主要論據──那些反例才是。
[9] 作者不詳：“Reality, Sex, and Cyberspace”
[10] 多謝一評審專家強調高文的分析的不對稱性：當A與B進行性行為時，或許B沒有與A進行性行為，這讓我反思以上C1的反例。我仍然傾向相信這反例是成功的，性哲學專家蘇寶也同意，但或許我們可以這樣說：因為被強姦者完全沒有配合的主觀願望，所以不能說她在進行性行為。若這描述是更正確的說法，則以上反例的力度就大打折扣。但同樣的分析不能應用到C2的反例，因為娼姊的行為是自願的；而且縱使C1不成立，其他反例的綜合力量已相當強。
[11] 再者，或許不同強姦犯也有不同動機，假設有一個強姦犯因著一個腦腫瘤不能感受任何性快感，但他仍然去強姦女性，只是為了證明他比別人優越，甚至可成為別人的主宰。他所求的並不是性快感，那他所作的似乎也不是性行為（按性平實分析的定義）。這後果同樣違反直覺(counterintuitive) 。所以，縱使從強姦犯的角度看，若高文真的貫徹自己提出的性平實分析，也難以保證「強姦永遠是一種性行為」。
